© 2024 Det Danske Sprog- og Litteraturselskab. Copyright
Dansk Litteratur drives af Hugo v0.134.2
Hosting: Det Danske Sprog- og Litteraturselskab
Ernesto Dalgas har erhvervet et vist ry for at være overset i dansk litteratur. Efterhånden uden grund. I 1993 udsendtes hans ene hovedværk, romanen Lidelsens Vej i serien Danske Klassikere, og i 1995 udkom hans sidste værk, den filosofiske essaysamling Kundskabens Bog i en udgave ved Leon Jaurnow på Hans Reitzels Forlag. Med den foreliggende udgave af Dommedags Bog, det andet hovedværk, er det væsentligste af forfatterskabet nu tilgængeligt for læseverdenen.
Ernesto Dalgas blev født 22. juli 1871 i Århus og døde 11. juli 1899 i København, idet han skød sig en kugle gennem hovedet tidligt om morgenen ude ved Damhussøen. De fa skildringer, der er givet af hans liv, hans vita, overskygges næsten af beskrivelser af hans død, hans mors. Dette kan være rimeligt nok i forbindelse med Dommedags Bog, for både i dens handling og i baggrunden for den indgår megen sygdom og død.
Den svagelige og nervøse Ernesto voksede op i et solidt og engageret højborgerligt hjem, præget af den udfarende og berømte far, hededyrkeren og officeren Enrico Dalgas. Ernesto kom sidst i en stor børneflok som et alderdomsbarn, og han og faderen kom ikke godt ud af det med hinanden. Ind i sønnens nødvendige generationsopgør kom hele modsætningen mellem gammelt og nyt, som. prægede tiden - hele røret omkring Det moderne Gennembrud, der havde en glødende tilhænger i den unge gymnasiast i kælderen i Villa Montana, der kæmpede den gode kamp med den gamle autoritet i herreværelset. Efter gymnasiet kom Dalgas til København for at studere - først medicin, men efter en studiekrise, der bragte ham til Jylland som huslærer, og et mislykket forsøg på at vinde Universitetets prisopgave i filosofi i sommeren 1893, læste han resten af sit liv officielt filosofi. Han gjorde det også reelt, herom vidner hans fyldige studieprotokoller og opgavebesvarelser, der findes på Det kgl. Bibliotek. Hans lærere var professorerne Kristian Kromann og navnlig Harald Høffding, der repræsenterede den ny tid inden for filosofien, positivismen. Fagligt var Dalgas især optaget af erkendelsesteoretiske spørgsmål, hvor specielt problemerne med erkendelsens sikkerhed havde hans interesse. Opgøret med David Humes skepticisme og tankegangen i John Stuart Mills induktive logik spillede en rolle i hans planlagte magisterkonferens.
Men Ernesto Dalgas havde flere udtræk i sin sjæl, end positivisme og logik dækker. Han var også et menneske, der var fundamentalt utryg i tilværelsen, og derfor stillede han krav om eksistentiel sikkerhed i en egentlig livsanskuelse, der sikrede ham sandheds erkendelse i alle forhold. Da han samtidig var nervemæssigt skrøbelig, førte hans søgen efter et absolut ståsted ham ud i religiøse og sindssygelige erfaringer. To gange blev han indlagt på psykiatrisk hospital, i 1893 på Set. Hans og 1898 på Risskov ved Århus.
At overspændte mennesker søger eksistentiel tryghed og kommer ud i alvorlige kriser, er ikke i sig selv bemærkelsesværdigt. Når det er det her, skyldes det graden af konsekvens i Dalgas' søgen. Den er dokumenteret i hans mange bevarede manuskripter tilbage fra gymnasietiden og indtil dagen før hans død. Men den ses selvfølgelig først og fremmest i Domme dags Bog, hvor han på helt enestående måde har knyttet sin viden inden for filosofi og religionshistorie sammen med sine ekstatiske og sygelige oplevelser. Det er værkets kombination af kompleksitet og indre sammenhæng, der gør det til mere end en gal mands fantasterier.
I prisopgaven fra 1893, som Dalgas skrev i stor hast og i en tiltagende nervøs krise, kan man læse på manuskriptets side 122 (pagineringen begynder side 96): »Så begynder Digtet om de stærke Sjæle og dybe Drømme. Vi vil sejle med Tankens Skib over Land og Hav, og hvor vi kommer hen, vil vi sætte os ved Profetens Fødder, ikke med Noterbogen i Hånden for at interviewe og referere, ikke med usømmelig Nysgerrighed, men for at lære af dem, der er klogere end os. Alle vi er jo deres Børn« (NKS 3640,4°,!). Dette lyder ikke umiddelbart som sædvanlig akademisk stil. Men opgavens formulering, Autoritetsforholdets Væsen og etiske Betydning, har ramt lige ned i hans eget eksistentielle problem, og dette indtryk forstærkes af det motto, hvorunder opgaven blev indgivet: Mester, hvad skal jeg gøre? Opgaven består af en række kapitler, hvor forskellige etiske positioner gennemgås i store træk - det stof og den struktur, der senere karakteriserer Dommedags Bog, ligger her i svøb.
Den søgende og lyttende holdning, der prægede prisopgavens »Vi«, genfindes på en måde i den forbindende person i Dommedags Bog, Peregrinus peripateticus. Han præsenterer sig sådan for dervishen i femte dagsrejse: »Jeg er en flyvende Korrespondent fra den gamle Klode. Jeg gaar fra Interview til Interview gennem Eders Verden, og jeg vil interviewe Mr. Allah selv, hvis jeg kan faa Audiens« (side 113). Projektet er det samme: at vinde orientering i de store livsspørgsmål, men tonen unægtelig en anden. Dette kan måske forklares derved, at Dalgas i den mellemliggende tid havde fundet et svar på de yderste spørgsmål, nemlig buddhismen, der ikke blot holder Dommedags Bog sammen på det mytiske plan, og som var oppe i tiden, men som også prægede hans egen holdning. I journalen over Dalgas' indlæggelse sommeren 1898 på Risskov er noteret, at han »stærkt optaget af philosofisk Spekulation fremhæver særlig Buddhismen som den eneste rigtige Religion ...« (afskrift i privateje). I efterskriften til Kundskabens Bog, som Dalgas skrev fa dage før sin død, læser man: »At behandle livsproblemerne på afsluttende måde har jeg betragtet som min opgave, fra jeg var 16 år. Dette mål har jeg i 12 år forfulgt, idet jeg har søgt at nå det ad de forskelligste veje, og heraf kommer den tilsyneladende diskontinuitet i min samlede produktion, som vil komme til syne, dersom mine værker en gang bliver udgivne« (side 70, udgavens ortografi).
Den lange søgen var slut. Med Dommedags Bog havde han fundet, hvad han selv i den nævnte efterskrift betegner som den »kunstneriske afslutning« på sit projekt; med Kundskabens Bog, skrevet i månederne efter, en afslutning af mere objektiv form. Dette ligner på sin vis et harmonisk resultat: den store, livslange og -afgørende opgave var løst tilfredsstillende.
Men går man til Dommedags Bog, vil man se, at det sagte blot gælder for det, der er skildret inden for de tolv dagsrejser, bogens egentlige handling. Denne er sat ind i en rammefortælling eller -situation: et jeg ligger på et sygeleje og genkalder sig sine erfaringer, fra dengang han »gennemvandrede Drømmenes Land«. Hvad han har oplevet, erkender han nu som hallucinationer, og indholdet som »de Symboler, i hvilke jeg efter min Natur opfatter Tilværelsen« (336-337). At alting ender således, at de store kosmiske sandheder blot er digt og sygelige erfaringer i jeg'ets private liv, reducerer drastisk rækkevidden af det opnåede resultat, og stiller på en måde opgaven helt forfra. Han erkender her til slut, at han ikke har kunnet overskride sin egen bevidstheds grænser og nå til det faste, arkimediske punkt udenfor, hvorfra alting kan forstås, objektivt og absolut. Han må logisk set enten indrømme, at spørgsmålet var galt stillet og begynde forfra på sin stræben, eller han må bryde af.
Det sidste valgte Ernesto Dalgas den julimorgen ved Damhussøen, hvor han efter sin egen formulering gav »et udmattet og udpint legeme nådestødet« (Kundskabens Bog side 71). Som det sidste skrev han dagen inden selvmordet: »Hermed har jeg fundet min egen Begrænsning og kan ikke gaa Tilværelsens Gaade nærmere ind paa Livet.« (Dagbogen for 10. juli 1899, NKS 3640,4°,111).
Dommedqgs Bog er skrevet i perioden efteråret 1898 til foråret 1899. I det tidligere nævnte dagbogsnotat, dateret 10. juli 1899, skriver Dalgas om sine oplevelser i sommeren 1898, at en række problemer af livsanskuelsesmæssig karakter gik ham på. Og han fortsætter: »Disse Forestillinger vaktes hos mig i en Tilstand af den ejendommeligste Natur, men som det siden viste sig en sygelig Tilstand, idet den gik over i Sindssyge ...« Herefter følger indlæggelsen på Risskov, og Dalgas skriver videre: »Mine Visioner under min Sygdom blev Grundlaget for Dommedags Bog ...«. Han blev udskrevet 1. september. Journalen fra hospitalet slutter: »Efter yderligere Afdæmpning og paa Moderens Forlangende men mod Lægernes Advarsel udskrives Bedret«
Ud på foråret 1899 må den foreløbige version af Dommedags Bog være blevet færdig og renskrevet, for den 1. maj skriver den senere udgiver af værket, Dalgas' barndomsven og litterære executor Axel Mielche (1871-1949) i et brev: »Kære Dalgas. Jeg er nu færdig. Blot endnu 9 Spørgsmaal«. Så følger en opremsning af en række konkrete problemer i forbindelse med Dommedags Bogs tekst, og brevet sluttes med en kort hilsen, der udtrykker bekymring for Dalgas' helbred. Under problem 6 står der en lidt underlig bemærkning. Det drejer sig om navnet på Buddhas erkendelsestræ, og Mielche skriver: »Har ikke vor fælles Ven digtet med her? ...« (brevet findes NKS 4956,4°).
Problemerne løses tilsyneladende i Mielches forord til bogens første udgave i 1903. Her står, at Dalgas var syg under udarbejdelsen af Dommedags Bog. »Hans Øjne var da saa svage, at han maatte diktere den Ord for Ord og aldrig selv har set blot en Linie af den.« Det var Axel Mielche selv og en anden barndomsven, maleren Johannes Nørretranders (1871-1957), der modtog diktat. Men som Aage Henriksen nævner i sit Forord til 1965-udgaven, rejser disse udtalelser mindst lige så mange problemer, som de løser. Dalgas skrev bl.a. Kundskabens Bog i denne periode, og hans brug af tidligere manuskripter og studieprotokoller, som er en forudsætning for den form, Dommedags Bog har faet, dementerer væsendige elementer af Mielches forklaring. På den anden side viser den lange række ortografiske inkonsekvenser i teksten og perioder præget af mundtlighed, at flere hænder har været i gang, og at teksten i hvert fald stedvis er dikteret.
Hvorom alting er, er der blevet spundet et net af myter omkring forløbet den vinter, hvor Ernesto Dalgas og hjælpere i én lang inspireret proces af erindring, diktat og redigering fik skabt dette mærkelige værk.
Manuskriptet blev tilintetgjort efter bogens trykning, så det er ikke muligt at komme spørgsmålenes besvarelse nærmere ved analyser af originalmanuskriptet. Vi har blot den trykte version af værket at holde os til, og denne udgave søger så loyalt som muligt at genskabe Mielches tekst med alle dens inkonsekvenser, der jo bærer vidne om tilblivelsesprocessen.
Dalgas blev indlagt på Risskov den 6. maj 1898. I et brev til Axel Mielche to dage før meddeler han, at han har indsat ham som arving til sine efterladte papirer, ligesom han meddeler den rækkefølge, hvori han ønsker manuskripterne udgivet - »For øvrigt henstilles alt til din Takt og Smag«. Under samme dato sender han Mielche en fuldmagt til at fa udleveret papirerne, der beroede hos en cand.mag. Hougaard i København.
Det testamente, Dalgas hentyder til, kan ikke opspores, derimod en anden version, dateret 26. juni 1899. Denne beror ligesom det anførte brev i Det kongelige Biblioteks Dalgasarkiv under NKS 4956,4°. Heri bestemmes, at de efterladte papirer skal overlades til Mielche med ret til udgivelse. »Til Udgivelsen af mine efterladte Værker testamenterer jeg samme Assistent Mielche min Part i Skovbjerg ...« (familien Dalgas' plantageejendom i Jylland). Endelig indsættes Mielche som executor testamenti. Eventuelle midler, der måtte være til overs efter udgivelsen, og mulige honorarer skal tilfalde en frøken Elisabeth Spanget, og det øvrige bo familien.
Axel Mielches opgave i forhold til Dalgas' papirer var altså en dobbelt: at besørge teksterne udgivet og at ordne finansieringen. Værkerne kunne ikke antages til almindelig forlagsproduktion, men blev udgivet i kommission hos Lehmann og Stages Boghandel, det nuværende P. Haase og Søns forlag. Der kom i alt fire: ud over Dommedags Bog romanen Lidelsens Vej og digtcyklussen Sangbog, alle i 1903, og endelig i 1904 samlebindet Digt og Skuespil Så var pengene brugt, og resten af manuskripterne kom til Det kongelige Bibliotek.
Inden det kom dertil, måtte Mielche kæmpe en kamp med familien Dalgas, ikke mindst med de to store brødre, skovrideren og direktøren for Den kgl. Porcelænsfabrik, der nødig så slægtens hæderkronede navn knyttet til en gal mands skriblerier. Efter en række sammenstød og forsøg på mægling, hvorunder man søgte at inddrage såvel Harald Høffding som Ludvig Mylius-Erichsen som opmænd, og hvor det kom tæt på sagsanlæg, endte det med et forlig, der udmøntede sig i en erklæring underskrevet i juli 1900 af Dalgas' familie med en garanti på indtil kr. 4000,- til udgivelse af en række værker, svarende til den ovenfor nævnte (NKS 4956,4°).
Axel Mielche, der har meddelt en række af ovenstående oplysninger til Aage Henriksen, gik nu i gang med at bearbejde manuskripterne til udgivelse. Han lamenterer lidt i det nævnte forord til Dommedags Bog over, »hvor vanskeligt det er for en fremmed Haand at gribe ind, beskære, tilpasse og rette i en Bog, hvis Forfatter ikke mere lever«. Som uddannet bankmand havde han ikke faglige forudsætninger for tekstudgivelse, og han har måske følt behov for at foregribe mulig kritik. Hertil tjener jo også den tidligere nævnte mytologisering af skabelsesprocessen.
Familien fik tilsyneladende det sidste ord, for da bøgerne var blevet udgivet, var der længe tavst om Ernesto Dalgas' navn i den bredere offentlighed. Værkerne blev knapt nok anmeldt (se dog s. 360f) og slet ikke solgt. Da Askov-forstanderen Ludvig Schrøder 1901 skrev en populær skildring af Enrico Dalgas med stamtavle, var Ernesto ikke omtalt. Men rundt omkring overvintrede interessen for forfatterskabet, og Ernesto Dalgas er i dag måske lige så kendt som sin far.
Opbygningen af Dommedags Bog er dels noget uoverskuelig, dels ganske ejendommelig. Derfor kan det være på sin plads forholdsvis kortfattet at give en oversigt over linien i værkets komposition og samtidig en meget foreløbig orientering om rammerne for en fortolkning af især den konkrete følge af begivenheder. Den niere overordnede fortolkning og den filosofiske baggrund for den store myte om JA og NEJ, der knytter det hele sammen, gives s. 353ff. Nærværende afsnit kan opfattes som en kommentar til Dalgas' egen fyldige indholdsoversigt.
I værket møder man på samme tid en række skikkelser, der repræsenterer forskellige filosofiske og religiøse synspunkter, som stammer fra forskellige epoker. På en mærkelig måde taler disse mennesker ikke med hinanden, men står side om side i bogens forskellige landskaber. Og dog indgår de efterhånden, som skildringen skrider frem, i en større sammenhæng. De knyttes dels til de højtliggende mytiske og fortællemæssige strukturer, dels i snævrere forstand til pilgrimmen Peregrinus' person, idet han snart som samtalepartner, snart som budbringer spiller en (ganske vist beskeden) rolle i bogens store handling.
Rent umiddelbart er fortællingen organiseret i 12 dagsrejser, der fører fra den direkte oplevelse af Ildsøen til det endelige, kosmiske opgør mellem de modstridende kræfter, søen og Lucifer/Buddha. Endelig er der en ramme af sygdom og hospital, der reducerer det store dramas skueplads til et enkelt individs bevidsthed.
Ser man på beretningen inden for rammen, de tolv dage, forløber den i tre store sammenhænge, svarende til bogens tre dele, der hver omfatter fire dagsrejser. Rækkefølgen af dele og af enkeltstationer på rejsen udtrykker en progression, der i det følgende skal antydes som kompositionens røde tråd.
Første del skildrer tilnærmelsen til Ildsøen og fortolkningen af den samt den direkte erfaring af opholdet i den. Pilgrimmen påkalder til at begynde med den religiøse lidenskab. Denne viser sig i skikkelse af Johannes de Silentio, den pseudonyme forfatter til Søren Kierkegaards værk om troens paradoks, Frygt og Bæven. Herefter går vejen gennem Sukkenes Brønd, der både opleves som et fald ned i det underste land og som en fødsel ind i troens verden. Her er den direkte erfaring af tilværelsens urgrund, i form af den levende ildsø, mulig.
I fire trin, ordnet som en slags historisk udvikling, stifter pilgrimmen dernæst bekendtskab med vor kulturs store fortolkninger af eksistensens grundlæggende kræfter.
Kirken, der her repræsenteres af de oldkirkelige og katolske hellige mænd og lærde teologer, fylder første dagsrejse. Hovedstykket er mødet med Doctor subtilis, Johannes Duns Scotus. Denne, den skarpsindige lærer, optræder som troens filosofiske forsvarer, men han kan ikke overbevise vor pilgrim om sin fortolknings sandhed. Metoden - kaldet skolastikken - går kort fortalt ud på at forene synspunkter hentet fra vi den (skab) med troens påstande. Det vil i praksis sige, at den søger at bygge bro mellem den græske filosofiske tradition fra Aristoteles, der opfattedes som fornuftens vidnesbyrd, og Bibelens udsagn, troens hellige sandheder. Denne syntese mellem tro og viden er siden brudt. Idéhistorisk skete det i renæssancen, og som psykologisk tema har splittelsen været aktuel i hvert fald fra Shakespeare. Problemet blev dog oplevet som særlig aktuelt i vor litteratur fra tiden omkring og efter det såkaldt Moderne Gennembrud fra 1870'erne.
Ved sit tilnavn peripateticus, den omvandrende, udtrykker pilgrimmen sin tilknytning til dette store tema. Ordet betegner en student i Aristoteles' skole, der studerede, vandrende rundt i Lykeions gange. Som udtryk alene for »videnssiden« af harmoniseringen, som respektløs opdagelsesrejsende på jagt efter positiv viden, kan han ikke bindes af Scotus eller de øvrige fromme folk, han møder på den første dagsrejse. Det hænger sammen med, at den rastløse energi, der driver ham på hans rejse, stammer fra den eksistentielle uro, som opgivelsen af troens harmoni har vakt i ham. Han er en moderne fremmed, der forgæves søger »hjem« - og derfor trods al fremmedhed et barn af sin tid.
Fra den institutionaliserede kirke i første dagsrejse bevæger vi os i den anden nærmere det direkte møde med kræfterne. Efter forkyndelsen af dommedag og af det himmelske Jerusalem, som formidles af de kristne eneboere, når pilgrimmen frem til den tyske mystik. Den optræder her i to skikkelser: den katolske klostertradition ved Mester Eckhart, og den protestantiske teosofi ved lægmanden Jacob Bohme. Begge forener ydmyghed i holdning med styrke i synspunkter, og da det første varsel om mere omfattende sammenhænge, end de kan forklare, viser sig som de seks skikkelser på himlen, drager Peregrinus videre.
Erkendelsen af Ildsøens væsen som enheden af modsætningerne godt-ondt, Gud-djævel overlades logisk nok til filosoffen Baruch de Spinoza i tredje dagsrejse. Spinoza hævdede en streng monisme, som Dalgas selv fastholdt i de manuskripter til Kundskabens Bog, han skrev samtidig med og lidt senere end Dommedags Bog. Ud fra dette standpunkt forstås Ildsøen, og også pilgrimmens afsmag for den. Som et fraspaltet hoved er han stærkt draget og samtidig frastødt af den krop og lidenskab, han har fravalgt sammen med troen. Det ejendommelige hof af romantiske digtere omkring Spinoza viser nogle af problemstillingens mere desperate - og bizarre - aspekter.
Efter tilbedelsen af Ildsøen i de to første dagsrejser og erkendelsen i den tredje føres vi i fjerde dagsrejse (og dermed i slutningen af første del) frem til den direkte oplevelse af at være i denne tvetydige salighed. Det leder frem til en rent klinisk biologisk beskrivelse af søens natur - og til en afvisning af dens væsen. Dette sidste forløber på en karakteristisk måde. Oldtidens legemsafvisende kynikere kobles sammen med Dalgas' samtids biologi, repræsenteret af den ekstreme darwinist Ernst Hackel. Det samlende synspunkt udtrykkes af den pessimistiske, romantiske filosof fra generationen før, Arthur Schopenhauer. Med et kraftuddrag af hovedværket Verden som vilje og forestilling giver han den sluttelige fortolkning og vurdering af Ildsøen, og han angiver splittelsens tema. Der er strid mellem hoved og krop, mellem forestilling og vilje, netop de forskellige størrelser, som kirken søgte at holde sammen i skolastikkens syntese. Schopenhauers løsning er frygtindgydende: ilden må dræbes.
Pilgrimmen drager videre på sin rejse. Han er i slutningen af første del ikke blot opfyldt af utilfredsstillet videnstrang, men også af synet af kvinden, der stiger op af Ildsøen. (Johs. V.Jensen gjorde det ikke mere overbevisende i Ave Stella i slutningen af Den lange Rejse.) Han rejser nu væk fra søen og muligheden for direkte oplevelse, og han forlader vor kulturs mest umiddelbart tilgængelige fortolkninger - til fordel for de fremmede kulturer og særlige oplevelsesmåder.
I begyndelsen af femte dagsrejse, på vej til Islams profet Muhamed, møder pilgrimmen en anden søgende fra sin kultur (og Dalgas' læsepensum): skotten Thomas Carlyle. Han introducerede det tema, der optog Dalgas' egen tid: forholdet mellem den store personlighed og de almindelige mennesker. Debattens mest kendte udtryk er diskussionen mellem Georg Brandes og filosoffen Harald Høffding (Dalgas' lærer) om den aristokratiske eller den demokratiske radikalisme. Carlyles aristokratisme fører her videre til kaliffens enevælde og til profetens absolutte autoritet. Vægten af trosvisheden i Islam vælter menigheden, og den tilfredsstiller pilgrimmens ledsager, Johannes de Silentio. Søren Kierkegaards alter ego ender som muslim! Samtidig pointeres splittelsen mellem erkendelse og krop hos Peregrinus: gennem eventyret med den underdejlige pige Cressida inddrages han i den anden strid, den mellem mand og kvinde, og han kobles via forbandelsen over sin erotiske koldsindighed ind i den videre handling.
Rejsen fører i sjette dagsrejse videre fra Islams verden til den parsisme, der er blevet reformeret af Nietzsche. Denne dagsrejse indeholder videre alternative holdninger inden for Dalgas' egen horisont, især politiske eller i hvert fald ikke-kristne. Først møder han den gale Ahriman med overmenneskeforkyndelse og revolutionær tale om nødvendigheden af at omvurdere alle værdier. Dette er fra Nietzsche. På vejen ned ad bjerget træffer pilgrimmen det religiøse geni William Blake, der leder over til skildringen af vor kulturs sidste tider. Den træffer vi i de to dystopier (skildringer af skræmmende fremtid): Humanitas og Tolerance. I den moderne storby terroriserer de socialistiske nihilister indbyggerne. Denne verden kan måske frelses af Auguste Comte og hans humanitetsreligion, der prædikes af hans barmhjertige præsteskab, og som har leveret det ene af Dommeaags Bogs to mottoer. I staden Tolerance møder vi en satire over det liberale, frie (religions)marked. Dagsrejsen ender i en betænkelig idyl: Folk kan leve i fred i De grønne Dales Land, hvis de holder deres mund, som kirkestifteren Irving med vennen Carlyles kone.
Disse udblik til nutiden og dens muligheder er skræmmende, og de slynger den rejsende fra helvede videre på rejsen mod sandheden op til skærsilden ligesom i forbilledet, Dantes Guddommelige komedie.
Syvende dagsrejse rummer tydeligt spaltningen mellem de to verdener: viden og tro. Først påhører vi den videnskabelige diskussion om den sande kosmologi; her foldes i metodisk søgen en vidensdimension ud. Dernæst konfronteres vi med kirkens og troens magt; den skildres dels som intellektuel snildhed (jesuitten), dels som brutal magt (paven). Dette understøttes af, at opløsningen af den oprindelige harmoni også sætter sig igennem i det ydre, idet figurer andre steder fra begynder at vise sig. Den lærde overflade brister, og den kosmiske konfrontation mellem de store modsætninger nærmer sig. Bogens karakter af filosofiction bliver nu mere tydelig.
Hvor Dante endte i himmerig, drager Dalgas' pilgrim videre. Som kulmination på syvende og ottende dagsrejse møder han jomfru Maria og Jesus. De virker begge noget matte, og i forhold til dem fremstår de store modstykker, Antikrist (med træk fra Goethes Mefisto), og elskovens gudinde, med større glød. De fremfører deres modmyte om verden og forløsningen. Striden er for dem det store terna, ikke forsoningen, som kirken lærte: striden med den levende ildsø, og striden mellem guder og mellem mennesker.
Anden del fører altså fra den strengeste hævdelse af troens religiøse og politiske principper i Muhameds verden til konfrontationen mellem de største skikkelser, og til læren om strid og oprør som de højeste værdier.
I tredje del belæres man. Denne noget svagere part fører gennem den klassiske verden (man synes, mest fordi den skal med, ligesom hos Dante). Derfra til Manis gnostiske verden og videre til den kinesiske kultur og frem til Indien. Interessen for disse eksotiske lærdomme var stor på Dalgas' tid. Dels var alternativer i sig selv på mode, dels knyttede man på mange måder forbindelser til alle klodens egne, og tanker om kulturel harmonisering og udveksling opstod hos tænkere, der stod Dalgas nær. Ikke blot hos Schopenhauer med hans buddhismeinteresse, men også hos Comte, der udviklede tanken om en fremtidig human enhedskultur. Den tænker, der i denne forbindelse sikkert betød mest for Dalgas, var Eduard v. Hartmann, der forestillede sig en universel overvindelse af det fælles ubevidste gennem bevidst og energisk kulturarbejde.
I den tiende dagsrejse fortælles i mytens form de sidste sandheder, og i den ellevte samler Lucifer, den store Antikrist og Lysbringer, sine tropper og besejrer i dommedagsslaget den ildsø, der har voldt så meget besvær. Pilgrimmen drager med på turen som en moderne krigskorrespondent (rejsende reporter har han kaldt sig før), men også som agent i striden mellem Lucifer og Eblis. Deres strid, kønnenes kamp, kommer også til en ende.
Buddha er den sande fader, og han er modpolen til troens liv og kropslighed, ren tanke, hvor Ildsøen var lidenskab og salighed. I hans Nirvana bliver bogens konklusion draget, og hvad der er sandhedens pensum og læresætninger, bliver klart helt ud i paragrafformen.
Således bevæger handlingen i Dommedags Bog sig fra begyndelsens umiddelbare erfaring af livets kræfter gennem de forskellige personers og steders tydninger frem til den rene, positivistiske nirvana-indsigt, med udslukkelsen af livsviljen som det højeste standpunkt. Rejsen er slut, og lektien givet for.
For så at blive voldsomt forkortet i slutningens ramme, men det er en anden historie.
I Dommedags Bog er der en hovedmodsætning: mellem den livsvilje, der er synliggjort i Ildsøen, og den bevidsthed, der inkarneres i Buddha, og hvis program gives i tolvte dagsrejse. Alle gode skikkelser i bogen sættes ind på at kæmpe mod søen og al dens væsen, men de følger tilsyneladende og et stykke af vejen forskellige strategier, kaldet det store JA og det store NEJ. Begge er dog led i den samme kamp og repræsenterer altså ikke Qtfor og et imod de kræfter, der sammenfattes i symbolet Ildsøen.
Den overordnede sammenhæng udtrykkes i bogens myte på den måde, at Buddha, der taler for den store udslukkelse, Nirvana, som stræbensmål, gøres til far til den store Eros eller Lucifer, der som hærfører samler sine mange vasaller fra de forskellige kulturer til direkte kamp nied Ildsøen. Faderen og hans NEJ, sønnen og hans JA, er altså forenede i det samme projekt. »To Veje er der til Frigørelse fra Hvirvlen. Den ene Vej er det store Ja, den anden Vej er det store Nej. Det ene er at tiltage sig Magt, det andet at frasige sig Magt. Den første Vej er min Vej, den anden min Fader Buddhas«, siger Lucifer til pilgrimmen Peregrinus peripateticus i elvte dagsrejse (side 303).
Denne store kamp foregår dels i det kosmiske rum, dels i det enkelte menneske. Den kan altså beskrives både på et filosofisk/religionshistorisk niveau og på et psykologisk. Anderledes sagt: de to historier, den store og den lille, spejler hinanden. I det følgende vil det psykologiske niveau kort blive omtalt, og dernæst vil der i en længere fremstilling blive gjort rede for de filosofiske forudsætninger for den kosmiske skildring.
Efter besejringen af Ildsøen siger Lucifer til pilgrimmen: »Denne Strid skal være dem et Sindbillede paa den samme Strid, som de skulle føre i det indre og i det ydre. Af alle Hjerter skal Dragen uddrives (...). Dette skal være den evige Strid. Ved den skulle Menneskene opholde deres Selv« (side 312). Hvordan man bærer sig ad med at føre denne strid i sit eget liv og således opholde selvet, kommer Lucifer ind på lidt tidligere, hvor han siger: »Men for dern, som ikke ville leve efter Afholdenhedens og Forsagelsens Lov, for dem skal jeg anvise Vejen til Frigørelse gennem at sige Ja«.
Forsagelsens vej, NEJ'et, er den klassiske buddhistiske teknik, hvor man gennem erkendelse vinder styrke til at sige nej til livstørsten, et tema, der optog Dalgas' samtid gennem dens interesse for buddhismen. Den viste sig dels ved bogudgivelser om buddhistiske og indiske emner, dels ved tidens udbredte pessimistiske levelærer af europæisk herkomst. I Dommedags Bog er det Schopenhauer, der i fjerde dagsrejse første gang står som fortaler for denne vej. Dalgas søgte selv at virkeliggøre disse værdier gennem sin personlige livsførelse. Det kan udlæses direkte af et notat betitlet Mit Livs Eksperiment, dateret 9. maj 1899 (privat eje): »17 Aar gammel blev jeg med Bekendtskabet med Enten - Eller paavirket af Kierkegaards Tankegang, og fra da af har min Tankegang haft et asketisk Præg«. Temaet i Dalgas' liv og forfatterskab: seksualangst forbundet med erkendelsesveje, er behandlet i min Efterskrift til Lidelsens Vej (Danske Klassikere, 1993).
Ildsøen repræsenterer på det psykologiske plan altså kroppens salighedsmuligheder, de være seksuelle eller religiøse, alt det, der fører til hengivelse, til at give slip på bevidsthedens styring. At sige nej til det og holde hovedet koldt er vejen til individuel frelse, og altså Dalgas' personlige valg. Hvis man ikke magter i sit eget liv at sige NEJ på denne måde, har man en anden mulighed, nemlig Lucifers vej, at sige JA. Denne vej består i udfoldelse af alle sine muligheder i et liv, der griber ind i verden. Lidt uklart formulerer Lucifer denne mulighed: »I skulle ikke leve paa denne eller hin Maade, fordi man kalder det godt, heller ikke fordi I venter Eder Løn og Straf efter Døden. Men I skulle finde Rettesnoren for Eders Handling i Eder selv« (side 303). Tanken må være, at den konsekvente, bevidste selvudfoldelse så at sige ikke efterlader instinktive eller ubevidste områder af personligheden, men medfører en disciplineret virken og hævdelse af selvet. Her løber, som det senere skal vises, tanker fra en række livsfilosoffer, især Schopenhauers elever Friedrich Nietzsche og Eduard von Hartmann, sammen med praktisk indisk inspireret etik. Det er denne vision af frelse gennem udfoldelse, der præger slutningen af Dalgas' allerede nævnte roman Lidelsens Vej, som blev helt færdigredigeret samtidig med udarbejdelsen af Dommedags Bog.
Dalgas var mest for NEJ-vejen, når det gjaldt ham personligt, men som kulturprogram mest for JA. I nogle sammenhænge (f.eks. i fortolkningen af den bibelske lignelse om vintræet med de mange grene i Efterskrift i Lidelsens Vej) så han NEJ som en mulighed inden for den store, kulturskabende JA-sammenhæng. Man kan sige, at frelsesbudskabet er kløvet i Dommedags Bog, og at den ender med, at alting er muligt, og at der derfor ikke gives en fælles, objektiv vej til frelse, men kun individuelle veje. Så overser man imidlertid, at det psykologiske tema, hævdelsen af selvet forstået som bevidsthedens kamp mod hengivelsen, består for Dalgas selv. Dette til trods for, at det, der i Dommedags Bog kaldes den lille strid, den mellem mand og kvinde, mellem Lucifer og Eblis, og som står om Lucifers hjerte og elskovsevne, tilsyneladende ender med forsoning.
Efter de tos endelige møde forkynder Lucifer en ny lære (side 3160) om kærligheden og om at vinde sin sjæl uskadt, men den er i sammenhængen utroværdig og mest udtryk for den konvention, at konflikter, der opstilles i en roman, skal løses til sidst. Herved understreges yderligere værkets karakter af både idehistorisk afhandling og fiktion, det jeg andetsteds har betegnet filosofiction.
I den foregående redegørelse for psykologiske temaer i Dommedags Bogs myte nævntes en række navne på filosoffer, der har inspireret Dalgas. I det følgende gives en lidt mere filosofihistorisk oversigt over de involverede tankebygninger.
En væsentlig del af europæisk livsfilosofi i midten og slutningen af forrige århundrede var præget af pessimisme. Livet som sådan var ondt, og det var bedre, hvis tilværelsen slet ikke var til. Den tidligste og mest betydningsfulde af disse pessimistiske tænkere var Arthur Schopenhauer, hvis hovedværk fra 1818 Die Welt als Wille und Vorstellung (»Verden som vilje og forestilling«), knyttede den romantiske smerte ved livet sammen i et system, der var afgørende præget af buddhismen, som i disse år introduceredes i Europa. Interessen for indisk livsvurdering og etisk tænkning gav sig udslag i mange værker, ikke mindst af tyskeren Hermann Oldenberg (hans bog om Buddha (1881) var en eksempelløs publikumssucces) og englænderen Charles Johnstons (der bl.a. skrev en bog om vedantalæreren Shankara, som. var blevet introduceret i Tyskland allerede i begyndelsen af århundredet). Dalgas kendte disse bøger, og både Schopenhauer og Buddha optræder jo som sig selv i Dommedags Bog.
Hvor forbindelserne er klare, hvad angår sammenhængen bag det store NEJ, er det vanskeligere at sætte navne direkte på den idehistoriske sammenhæng bag den anden vej, det store JA. I hvert fald én europæisk tænker fastholdt Schopenhauers pessimisme, men drog i sit system ganske andre konsekvenser end mesterens anvisninger på stille afdøen. Det var Eduard von Hartmann, der ikke optræder ved navn i Dommedags Bog, men nok anes i en bemærkning på side 48, som »en af Jer Ateister«. Dalgas kendte Hartmanns filosofi særdeles godt. I flere omgange har han skrevet noter til hans Philosophie des Unbewussten (1868, »Filosofien om det ubevidste«), der både fungerede som medicinsk lærebog, i kraft af sine neurofysiologiske afsnit, og som alment filosofisk system og levelære. Det var en af de mest udbredte filosofiske bøger fra slutningen af 19. århundrede. Således er Hartmann inddraget i Dalgas' mere almindelige overvejelser mange steder, og han nævnes i den allerede omtalte prisopgave (side 121).
I sin dagbog (NKS 3640,4°,III) udviklede Dalgas i det sidste halve år op til sin indlæggelse på Risskov en religionsfilosofisk lære om skabelsen og forløsningen, der fører frem til den mytiske struktur i Dommedags Bog, især hvad angår forholdet mellem Ildsøen og Lucifer. Disse tanker er afgørende præget af Hartmann, hvad det følgende korte overblik over hans kosmologi og frelseslære vil vise.
Verdensforløbet anskues som en proces i det ubevidste, hvori der består et modsætningsforhold mellem de to størrelser vilje og forestilling. Hartmann stiller sig det spørgsmål, hvad målet for denne verdensproces er. Svaret er givet med modsætningen mellem de to nævnte størrelser: forestillingen er logisk og kan erindre den oprindelige tilstand, hvor verdensprocessen ikke var aktualiseret, men alt hvilede som blot mulighed. Den ønsker denne tilstand af hvile tilbage, men den har i sig selv ingen styrke, for al magt ligger i viljen, det ufornuftige element, der i sin udfoldelse blot søger vellyst. Derfor må bevidstheden for at nå sine mål med kunstgreb tilvende sig kraft fra viljen, som den kan vende mod denne.
I sin stræben efter lyksalighed skaber viljen verden, og samtidig med at mulighederne for raffineret nydelse stiger, bindes mere og mere af viljens kraft i lovmæssige sammenhænge. Forestillingens kunstgreb består i, at den tilvender sig kraften fra den mængde vilje, der forbliver utilfredsstillet, når f.eks. to enheder kolliderer på en sådan måde, at ingen af dem opnår fuld lyst. En sådan situation kan opstå i den menneskelige hjerne, der er den mest komplicerede struktur, hvori viljens atomer er bundet. Den manglende tilfredsstillelse ytrer sig som ulyst, og af denne ulyst danner forestillingen bevidstheden, det ubevidstes højeste udtryk. Gennem bevidstheden, som drager stadig mere vilje-kraft til sig, føres kampen mod den oprindelige vilje, sådan at bevidstheden til slut ganske frigør sig og forfølger sine egne mål. Den viljesmængde, der er vundet for bevidstheden, stræber stadig efter lyksalighed, men som retledt vilje lærer den at stræbe efter den virkelige glæde, nemlig viljens og verdensløbets ophævelse. Processen kulminerer i åben kamp mellem den oprindelige vilje og bevidsthedens seende vilje, og i den kamp skal bevidstheden sejre, verdensløbet blive til intet og det ubevidste igen indtræde i sin potens, i sin mulighedsfase, hvorfra et nyt forløb kan starte.
Fra denne stærkt teoretiske fremstilling går Hartmann over til at skildre bevidsthedens historie i verden. Denne er stort set lig med beretningen om den menneskelige kulturudvikling. Den består væsentligst i, at en stadig stigende mængde ulyst er blevet bevidstgjort, og at indsigten er blevet formuleret, dels i kulturens værker, dels i den enkeltes liv som viden om det illusoriske og værdiløse i viljens udfoldelse. Denne indsigt beskrives i en række trin, der bliver lig med såvel kulturens perioder som den enkeltes livsfaser.
Der opstilles tre »Illusionens stadier«. Først ungdommen, der i kulturudviklingen svarer til de antikke perioder, manddommen, der med Jesus gennemskuer denne verden som en jammerdal og finder de sande værdier i livet uden for verden, og endelig alderdommen, hvor man vil indse, at grunden til, at det bevidste liv er præget af ulyst, ikke ligger uden for mennesket, men er selve det forhold, at vi er til. Dermed er man moden til at virke i forlængelse af den fulde, negative indsigt. Men i nutiden står man blot på tærskelen til den afgørende periode med praktisk liv, hvor man i vældig udfoldelse på alle livets områder skal virke for at binde så meget vilje i form af anti-vilje som muligt. Ikke ved individuel afdøen, men ved den store kulturudfoldelse tjener man det sande mål: verdens ophævelse. Verdens moderne kulturer tjener dette mål, den enkelte som disciplineret led af sammenhængen gør det samme. At sige JA til kultur og til udfoldelse bliver således i sidste ende det samme som at sige NEJ til den ufornuftige tilværelse.
Hartmanns bevidsthed svarer jo nøje til Dalgas' Lucifer, med de romanagtige ændringer, der er omtalt ovenfor. På et lavere trin kommer en anden tysk filosof ind i sammenhængen, Friedrich Nietzsche, der også oprindelig var præget af Schopenhauer, men siden vendte sig fra den direkte pessimisme. I skildringen af Ahriman i den sjette dagsrejse mærkes inspirationen fra værket Also sprach Zarathustra (1883, dansk 1910: Saaledes talte Zamthustra), ligesom Lucifers store tale i elvte dagsrejse er stærkt præget af Nietzsches forestillinger om den forestående omvurdering af alle værdier, om overmennesket og om en reformeret moral.
Som sagt svarer Dalgas' Lucifer til Hartmanns bevidsthed med Nietzsches meninger. Udtryk for den store plan til verdens undergang findes især i slutningen af Dommedags Bog, men det er jo helt naturligt, fordi vi som læsere følger pilgrimmen på vej mod sandhedens erkendelse. Men undervejs sker der ting, der antyder, at noget er i gære; der sker mere, end de, der er involveret på de enkelte steder, er klar over. Således ser pilgrimmen de seks skikkelser på himlen under mødet med Jacob Bohme (side 54), og hvad der ikke forklares her, bliver tydeligt til slut. Ligeledes træffer han sendebudet med den gule hue hos paven side 200, og der lægges gåder ud, som først senere bliver besvaret, se f.eks. side 236 og 286. Denne kompositionsteknik fremkalder hos læseren følelsen af at føres frem mod stigende indsigt i sandheden om tilværelsen. Man ledes fra vor kulturs traditionelle og kendte livsfortolkninger frem gennem fjerne livsanskuelser mod det altforklarende synspunkt til slut, hvor al ting falder på plads, og det foreløbige i de tidligere nævnte opfattelser erstattes af den definitive indsigt. Denne bevægelse kan måske forpligte læseren på en sådan måde, at han engagerer sig anderledes i sin livsforståelse.
Dommedags Bog er en metafysisk roman, der formidler sit budskab som en rejse i et fantastisk hinsides. I dette har den forgængere og forbilleder. Mest påtrængende er j o Dantes Den guddommelige Komedie (1307-1320), hvor hovedpersonen, jeg'et, føres fra Inferno, helvede, over Purgatorio, skærsilden, til Paradiso, paradiset. Som Peregrinus ledsages af Johannes de Silentio et stykke af vejen, således har Dante sin fører, først i Vergil, siden Beatrice. Men også en dansk filosofisk rejseroman som Holbergs Niels Klims underjordiske Rejse (1741) trænger sig på. For visse afsnits vedkommende desuden Johan Ludvig Heibergs En Sjæl efter Døden (1841). Men jo først og sidst: religionernes tekster og digtning, ikke mindst Bibelens Johannes' åbenbaring.
Når forudsætningerne, de tankemæssige og de litterære, er remset op, bliver tilbage Dalgas' eget bidrag til harmoniseringen af det meget uensartede stof. Det lykkes jo ikke at skabe et sammenhængende billede af den hinsides verden, l. dels meget anskuelige verden omkring Ildsøen, som bærer præg af erfaring og originalitet, viger for mere løst forbundne lokaliteter, der skifter fra himlen til en jordisk storby lidt ude i fremtiden, idet hver af de skildrede sammenhænge efterhånden skaber sin egen synlige verden, så helhedspræget af universet går tabt. Hvad der står tilbage som det stærkeste indtryk, er skildringerne af autentisk panik, som i de indledende skildringer af søen, og af hvas satire i de to skildringer af Humanitas og Tolerance. Her føler man, at det brænder på, og her forbindes synspunkt og anskueliggørelse i gyldig kunst. Aage Henriksen vurderer i forordet til 1965-udgaven, at »mens værket efter sit anlæg at dømme skulle være et langt tænkerlivs sene frugt, så er det blevet til på en vinter ved een eneste åndelig eruption - ligesom de slotte der i æventyrene bygges på en nat«. Men vi har ikke mange af den slags slotte i vor litteratur, og Dommedags Bog er nok en omvej værd, som det hedder om kroer, der serverer mere end daglig kost.
Som allerede sagt udsendte Axel Mielche tre bøger af Ernesto Dalgas i 1903, hvoraf Dommedags Bog var den første. Den blev rimeligt bredt anmeldt, men anmelderne blev så skræmt, at de næste bind ikke blev omtalt.
Den mest indforståede anmelder fandt bogen i Berlingske Tidendes GE (Georg Esrnann), der noterede: »Det er en Filosof, der har skrevet den, men det er lige saa meget en Digter og Fantast«. Talentet for den malende stil fremhæves som både en fare og et held. Trods noget kunstigt i skildringerne af især de lidt fjernere tankebygninger, indrømmer anmeldelsen, at Dalgas »med stor Kunst sammenstiller (...) hvad der i Buddhas Lære har Affinitet til den moderne Tanke«. Og anmeldelsen slutter: »Man læser ham med den største Interesse«.
Denne interesse kunne Titus (Edv. Brandes) i Politiken ikke mobilisere. Det hele er en vandring »lidt paa Niels Klims lidt paa Dantes Manér, og for Læseren bliver det vanskeligt at feste nogen Interesse ved saadanne Begreber som Ildsøen, Riget Humanitas eller Byen Tolerance«. Dalgas burde have afstået fra den digteriske iklædning og sagt sine i øvrigt meget sympatiske meninger om religion og autoriteter direkte.
Nationaltidende bragte en kort notits, hvori værket blev betegnet som en »uklar Blanding af Digt og Tænkning«. So dal-Demokratens anonyme anmelder noterede, at der er tale om »en usædvanlig Bog - selvom den koster nogen Besvær - fortjener (den) at læses for sin højtstræbende Tankeflugt og sine poetiske Billeders Skyld«. I øvrigt var anmeldelserne fa, korte og stort set negative. Således bemærker Dannebrogs recensent, at det åndelige standpunkt, bogen er udtryk for, blot viser tidens fortvivlende mangel på tro. Jomfru Maria-afsnittet er det bedste og mest poetiske. Vort Land mener, at tanken er løbet løbsk.
Horsens Avis, som bringer en i øvrigt ret rosende anmeldelse, anfører, at læsningen kræver forudsætninger, som blot få kan indfri. Anmelderen ser en parallel til Dante. Han indrømmer stilen åndfuldhed samt sproget farverigdom, men ser i slutningen og i forbindelsen med forfatterens skæbne en understregning af, at der ikke er noget alternativ til den kristne tro.
I Kvindesamfundets Blad finder Helene Berg bogen både kaotisk og overfladisk, og af kvindepolitiske grunde må hun anholde skildringen af Spinoza som kønslig libertinist, samt af pigen Cressida.
Frem til 2. udgave af Domme dags Bog i 1965 er den blot sporadisk blevet gjort til genstand for litterær kritik. Axel Garde behandler i sine to kapitler om Dalgas i Dansk Aand (1908) især Lidelsens Vej, og han knytter Dalgas til tidens livsfilosofi ved at nævne ham i sammenhæng med Ludvig Feilberg. De to forbindes på den måde, at Garde ser Dalgas som den, der i sine analyser opløser de gamle religiøse anskuelsesformer, mens Feilberg skaber et moderne religiøst sprog, der bygger på videnskabelig naturiagttagelse.
Cai M. Woel skildrer i sit forfatterportræt af Dalgas i Troubadurer (1930) Dommedags Bog som et »religiøs-filosofisk Indlæg, men det mærkes, at det er skrevet af en Digter«. Hvor Dalgas i Lidelsens Vej syntes at have fundet hvile, et fast punkt i kaos, skrider alt om ham her. Det faste punkt viser sig at være illusorisk, og »Den naturlige Følge af dette Resultat udeblev heller ikke. Kort Tid efter døde Ernesto Dalgas for egen Haand«.
Dalgas placeres af Jørgen Bukdahl (Det moderne Danmark, 1931) i 1890'ernes livsanskuelsesdebat. I værket, som konsekvent kaldes Dommens Dag, stiller Dalgas sit »Enten - Eller«: Nietzsche eller Buddha. I et uoverskueligt spil mellem virkelighed og blændværk undergraves bogens projekt, og tUsidst også Dalgas' livsvilje.
K.F. Plesner giver en æstetisk kritik af Dommedags Bog i sit Dalgas-essay i Kulturbærere (1938). Efter et referat af bogens handling finder han, at bogen er andet og mere end tør filosofi. Den er »et digterværk af en sælsom kalejdoskopisk skønhed og af sjælden visionær styrke«. Bogens billeder lammer næsten læseren, selv om det »Kunstnerisk mærkes (...) at Dalgas ikke fik lejlighed til kritisk at eftergå sit værk, skønt den sprængfulde kraft aldrig lader læseren kold. (...) Bogen er virkelig i det store format, verdenslitteratur (...)«.
Jacob Paludan mindes ud over Dante også Faust i sin behandling af bogen i Litterært Selskab (1956). Værket er »Et storslaaet Vue over hele Menneskehedens lidenskabelige Tænken sig ind paa Tilværelsens Gaade«. Paludan ser bogens egentlige resultat i slutningens irreligiøse påstand: »Hvad der engang var Religion, det vil i Fremtiden blive Poesi«. Hertil svarer Paludan: »Men Poesi er Ersatz-Religion. Det vældige Vues Lære er, at Menneskene ikke er indviet i Sandheden«. Læseverdenens svigt af Dalgas ses som en afværgereaktion mod tanker, der som blylodder trækkes ned mod ulykke og selvmord. Så hellere bilisme og krydsord ...
I 1965 udkom Dommedags Bog i en udgave ved Aage Henriksen og Henrik Schovsbo. Denne udgave affødte en række anmeldelser, især i dagblade. Det vil føre for vidt at fremdrage dem alle her, men jeg vil især fremhæve Torben Brostrøms anmeldelse i Information, genoptrykt i essaysamlingen Labyrint og arabesk (1967). Han finder her, at værket i sin konflikt mellem positivistisk erkendelse og trangen til sjælelig sku en er tidstypisk, men også aktuelt. I sammenhængen inddrages moderne værker af T. S. Eliot, Klaus Rifbjerg og Jørgen Gustava Brandt. Ud over de oplagte, tidlige forbilleder peger Brostrøm på de samtidige eksperimentatorer Lautréamont og Rimbaud og får således på en tankevækkende måde inddraget Dommedags Bog i den modernistiske kanon.
I nogle specialstudier er Dalgas' forhold til Nietzsche underkastet en nærmere analyse. Det gælder bl.a. Harald Beyers store værk Nietzsche og Norden og et utrykt projekt fra Roskilde Universitets Center (Hans Rodian Pedersen m.fl. Nietzsche i Danmark, 1992/93).
Dalgas omtales kort i den litteraturhistoriske håndbogslitteratur. Med størst forståelse af Ejnar Thomsen i Dansk Litteratur efter 1870 (1935), mens Dansk litteraturhistorie (bd. 7,1984) kort karakteriserer Dommedags Bog som en »traktat«. FJ. Billeskov Jansen finder i Politikens Dansk Litteraturhistorie (bd. 3, 1966), at bogen ikke er et vidunderværk. Men den er et åndshistorisk interessant vidnesbyrd om sin periode og dens interesse for buddhismen, og i denne sammenhæng inddrages Karl Gjellerup.
Grundlaget for teksten i denne udgave er 1. udgaven, der følges overalt undtagen i de nedenfor nævnte tilfælde. Dette til trods for, at teksten i kraft af sin særlige tilblivelseshistorie kunne indbyde til en normalisering i retning af den, der blev foretaget ved udgivelsen i 1965, hvor der foretoges ændringer, der i indledningen er beskrevet således: »trykfejlene er rettet, en konsekvent ortografi søgt gennemført og ordstillingen i en række tilfælde, der bærer præg af hastig diktat, normaliseret«.
Denne udgave rummer altså en lang række inkonsekvenser i stavning og interpunktion, da der ikke foreligger manuskript fra Dalgas' hånd til at instituere nogen konsekvens. Blot er oplagte fejl, som kan forstyrre læserens tilegnelse af teksten, rettet i denne udgave, der således også i sin ydre sproglige dragt bærer præg af værkets særegne tilblivelseshistorie.
Følgende steder er rettet:
Derudover henvises generelt til litteraturhistoriske oversigtsværker og til Dansk biografisk Leksikon. Omtaler i dagspressen er ikke medtaget.