© 2024 Det Danske Sprog- og Litteraturselskab. Copyright
Dansk Litteratur drives af Hugo v0.134.2
Hosting: Det Danske Sprog- og Litteraturselskab
Da digteren, naturforskeren og alvorsmanden Carsten Hauch i 1821-22 besøgte Paris, traf han blandt andre sin ét år yngre landsmand, Johan Ludvig Heiberg, som, siden maj 1819 havde opholdt sig hos sin landsforviste far P.A. Heiberg for at lære ham og den store verden at kende. I et brev til Adam Oehlenschläger fra den 15. marts 1822 gav Hauch »den unge Heiberg« dette skudsmål: »han har Talent og Phantasie, men han bliver aldrig andet end en ziirlig Selskabsdukke, for mig yderst uelskværdig, eftersom han ikke et Øieblik kan kraftig og ærlig nærme sig nogen. Han er stedse høflig, aldrig varm dvs. at sige i Livet, en Blanding af en Kammerjunker og en poetisk Gadedreng«. (Morten Borup: J.L. Heiberg, 1947, I s. 223 f.).
Den 3. juni rundede Hauch generøst portrættet af: »Heiberg maa nu være kommen til Kiøbenhavn. Man siger han skal ansættes i Kiel, det glæder mig for ham, men man skulde tillige sørge for en Formynder for ham, thi det mildeste man kan sige om ham, det er at han med alle sine Talenter er et Barn, der aldeles mangler Kraft til at styre sig selv trods sine 30 Aar« (smst. s. 224).
Ikke desto mindre blev denne tilsyneladende evige yngling i løbet af ganske få år en litterær stormagt i datidens København. Til at begynde med var der nu ikke meget, der pegede i den retning, for Hauchs ikke helt venlige, men i alt væsentligt korrekte signalement blev bekræftet af Heibergs karriere som dansk lektor i Kiel fra 1822-25. Han passede ikke jobbet og jobbet passede ikke ham. Alligevel blev det den ydre anledning til det afgørende omslag i hans tilværelse. For i sommeren 1824 stiftede han bekendtskab med både den tyske filosof Friedrich Hegel (1770-1831) og hans filosofi i forbindelse med et ophold i Berlin. I sine Autobiographiske Fragmenter fra 1839 skildrer Heiberg selv følgevirkningerne, som først meldte sig på hjemrejsen:
Da jeg nu paa Hjemreisen slog mig til Ro i Hamborg, hvor jeg forblev sex Uger, inden jeg vendte tilbage til Kiel, og i denne Tid bestandig grublede over det, som endnu var mig dunkelt, traf det sig en Dag, at jeg, siddende paa mit Værelse i »König von England«, med Hegel paa mit Bord og Hegel i mine Tanker, og paa samme Tid lyttende til de skjønne Psalmer, som næsten uophørlig lyde fra Petri Kirkes Sangværk, pludselig, paa en Maade, som jeg aldrig før eller siden har oplevet, blev greben af et momentant indre Syn, ligesom et Lynglimt, der med Eet oplyste den hele Region for mig, og vakte i mig den mig hidtil skjulte Central-Tanke.1
Selv om denne omvendelseshistorie unægteligt har sine historiske forbilleder hos blandt andet en Paulus og en Augustin, så er der dog det sande ved den storslåede selviscenesættelse, at Hegel og hans superintellektuelle tankesystem faktisk blev det jernkorset, som den højtbegavede, men flyvske Heiberg behøvede for at få hold på sig selv og lægge en retning ind i sin karriere.
Allerede i december 1824 forsøgte han at markere sig selv og sin nyfundne hegelianisme offentligt ved at blande sig i den såkaldte Howitz-fejde om viljens frihed, som netop da optog sindene i København. Men hans skrift Om den menneskelige Frihed fik ikke nævneværdig betydning for debatten mellem på den ene side lægen F.G. Howitz og på den anden side filosoffen F.C. Sibbern, juristen A.S. Ørsted, teologen J.P. Mynster og kritikeren P. Hjort. Skriftets slet skjulte pointe var den, at Heiberg, som den der suverænt kunne påvise, hvor og hvorfor debattørerne talte forbi hinanden, selv befandt sig et trin højere oppe. I den forstand var den umiddelbare følge af mødet med Hegel ikke så meget filosofisk som mentalhygiejnisk. Heiberg fik tillid til sig selv og sine evner. I den nyomvendtes begejstring for Hegels på en gang logisk faste og dog dynamiske tankesystem kunne de hidtil adskilte sider af hans væsen finde sammen i en slags samarbejde: den aristokratisk-intellektuelle kammerjunker og den holdningsløse og spottelystne gadedreng. Og skønt det barnlige overlevede i Heibergs grænseløse tillid til den logisk-abstrakte tænknings muligheder, så var det dog blevet sat ganske effektivt under administration.
Da Heiberg i sommeren 1825 tilbragte ferien i København, var han fast besluttet på ikke at vende tilbage til åndsfortærelsen i Kiel, selv om han derved sveg alle sine embedsforpligtelser og risikerede at falde i unåde. I stedet satte han sig til at skrive en vaudeville til Det kongelige Theater.
Det kunne ligne den rene virkelighedsflugt Men skriveriet var faktisk udtryk for en velovervejet satsning i en uholdbar og presset situation. Heiberg gik ud fra den ubestridelige kendsgerning, at Det kongelige Theater var tidens største og mest magtfulde kulturinstitution. Kunne man gøre sig gældende her, var man godt hjulpen. Heiberg havde da også allerede før Paris-opholdet forsøgt sig som dramatiker uden det store held, sidst med Julespøg og Nytaarsløjer i 1817. Men da han i maj 1825 erfarede, hvor stor lykke den tyske sangerinde Emilie Pohlmann gjorde hos københavnerne med syngespillet Die Wiener in Berlin, besluttede han sig til at udnytte sit intime kendskab til det lette parisiske syngespil og skabe et dansk modstykke, tilpasset det hjemlige publikums smag.
Heibergs satsning lykkedes over al forventning. Da vaudevillen Kong Salomon og Jørgen Hattemager i 1825 gik over scenen, blev det en overvældende publikumssucces, som Heiberg skyndsomst fulgte op med Den 28. Januar, Aprilsnarrene og Recensenten og Dyret i henholdsvis februar, april og oktober 1826. Men så havde han tilsyneladende også tømt åren for guld Fra første færd havde der rejst sig kritiske røster mod det nye heibergske lystspil - den gamle digter og kritiker, professor Rahbek, havde ligefrem kaldt det »Fjællebodsløjer« - og nu faldt også publikum fra. Imidlertid viste Heiberg sig endnu en gang som en formidabel taktiker. Omgående trak han sine vaudeviller tilbage fra scenen og satte sig til at udarbejde et forsvarsskrift: Om Vaudevillen som dramatisk Kunstart, og om dens Betydning paa den danske Skueplads, der blev udsendt i december samme år.
Dette dygtige defensorat er bygget op omkring den påstand, at der ikke findes nogen genre, der i sig selv er smagsfordærvende, umoralsk, plat, som nogle af anklagerne mod vaudevillen lød. »Ethvert Arbeide, som svarer til Fordringerne af den Digtart, hvorunder det henhører, er godt« (VI s. 58). Et givet kunstværks kvalitet kan alene bestemmes ud fra dets overensstemmelse med genrens krav. I disse genreovervejelser slår inspirationen fra Hegel for første gang frugtbart igennem hos Heiberg. Med en blanding af ubønhørlig logik og ætsende vid gendriver han anklagerne mod vaudevillen og påviser, at den imødekommer behovet for at føre den misrøgtede holbergske tradition videre. Vaudevillen er ikke et tilfældigt påhit, men et seriøst bud på et nyt nationalt lystspil i det »nuværende barbariske Chaos«, hvor både teaterdigtere og kritikere på dilettantisk vis sammenblander genrerne (VI s. 67). Med ét slag indsatte Heiberg således sig selv, ikke bare som en ny tids professionelle teaterdigter, men også som dens smagsdommer.
Heibergs modtræk satte modstanderne mat Fra den 14. januar 1827 stod vaudevillerne atter på teatrets program, og flere kom til. På den kritiske front fulgte Heiberg kravet om en professionel æstetisk kritik op. På to leder. For det første ved fra den 1. januar 1827 at udgive Kjøbenhavns flyvende Post med to ugentlige numre og således ikke blot supplere sine indtægter, men også befæste og udbygge den magtposition, han var ved at få. For det andet ved at bruge sin nye platform til i december 1827 at gå til angreb på selveste nationalskjalden Oehlenschlågers seneste teaterstykke, tragedien Væringerne i Miklagaard.
Med sine formelle kritiske principper fra vaudevilleopsatsen demonstrerede Heiberg, at Oehlenschlåger af naturen er langt mere lyrisk end dramatisk digter; og da Oehlenschlåger var så uforsigtig at tage til genmæle, greb Heiberg omgående anledningen og fremlagde i et svar, der fyldte hele ni numre af Flyveposten (fra den 25. januar til den 25. februar 1828), et æstetisk og kritisk programskrift, som viderefører og udbygger synspunkterne fra vaudevilleopsatsen.
Dets kernepunkt er kravet om professionalisme i den litterære kritik, som efter Heibergs opfattelse kun kan indfries, hvis det tekniske - det enkelte værks plan og udførelse - gøres til genstand for vurdering. Men for at kunne det »maa Kritiken først være paa det Rene med de forskjellige Digtarters Begreb, som den ikke maa have bestemt efter Conveniens og Fordom, men have udviklet af Poesiens egen Idee, og derpaa maa den undersøge, hvorvidt det afhandlede Digterværk svarer til den bestemte Digtarts Begreb. Kun dette kan kaldes Kritik; alt andet er kun en løs og vilkaarlig Raisonneren« (III s. 202).
Dermed er Heiberg fremme ved hovedsagen: fremlæggelsen af grundlaget for en egentlig litterær kritik. Hans vigtigste værktøj er den særlige hegelske dialektiske logik. For Heiberg er den enkelte genre både en afsluttet helhed og et led i en mere omfattende dialektisk proces, som fører mod stadig højere former fra udgangspunktet i »det Umiddelbare« til dets negation i »det Reflecterede«, som så igen afføder »Eenheden af begge (eller det Speculative)«. Men hermed er processen ikke afsluttet, Hegels dialektik er dynamisk, for »ethvert Led i Treheden lader sig udvikle til en ny Trehed (...) og saaledes i det Uendelige« (III s. 227 og s. 280).
Overført på de tre hovedgenrer er det lyriske da poesiens umiddelbare fremtrædelsesform, det episke den middelbare og det dramatiske endelig enheden og forvandlingen af de to foregående. Af denne grundlæggende genretriade afleder Heiberg nu sit genresystem, hvis yderste og mest udviklede forgreninger udgøres af den universelle komedies tre former: den umiddelbare lyriske komedie, den middelbare episke (musikalske) komedie - som igen deler sig i tre, hvis højeste form er syngespillet, operetten og vaudevillen - og endelig enheden: det lyriske drama, sådan som det findes i spanieren Galderóns skuespil (som Heiberg for øvrigt selv havde skrevet disputats om helt tilbage i 1817). Der var - næsten - ingen grænser for hvad Hegel kunne bringe på plads og i orden.
Heibergs suveræne sejr i polemikken med Oehlenschläger var et stykke gedigent akademisk håndværk, men også et nyt bevis på hans tæft, hans praktiske forståelse for teatrets og publikums behov. Og da han så i 1828 fik succes med det royale bestillingsarbejde, festspillet Elverhøj, var banen klar. I december 1828 fik han fast ansættelse som teaterdigter og oversætter og kunne året efter føje professortitlen til sit kendte og efterhånden også frygtede navn.
Op gennem 1830'erne udfoldede Heiberg en omfattende virksomhed som dramatiker og oversætter på Det kongelige Theater og fik på den måde afgørende indflydelse på teatrets repertoirepolitik. Dertil kom så rollen som kritiker og redaktør af Flyveposten, som han med store afbrydelser udgav helt frem til 1837, hvor den blev afløst af det kortlivede Perseus, 1837-38. Men derudover udøvede Heiberg også det filosofiske håndværk i den række af skrifter, han udsendte i forbindelse med sin stilling som docent ved den militære højskole fra 1830.
Alle disse forehavender var nok dikteret af økonomiske og karrieremæssige hensyn, men Heiberg havde også mere idealistiske motiver, som man med et moderne udtryk kunne kalde kulturpolitiske. Fundamentet for den heibergske kulturpolitik var filosofisk - inspirationen fra Hegel.
Sådan ser det ikke umiddelbart ud. Ganske vist hævder Heiberg i vaudevilleopsatsen, at digteren skal »undervise sine Tilhørere, berigtige deres Smag«, men han forestiller sig ikke, at dannelsen primært skal erhverves ad intellektuel vej. I sin artikel Om vore nationale Forlystelser fra Flyveposten Nr. 84-86, 1830 skriver Heiberg: »Man indbilder sig, at Smagen især skal uddannes ved æsthetisk Læsning og Kunstnydelse; men der gives et langt simplere Middel dertil i hele Indretningen af det huuslige Liv« (VIII s. 480). Og så remser Heiberg eksempler op, som dækker alt fra møblering til ægteskabeligt samliv og børneopdragelse, kort sagt alt det elementære, som opfylder størstedelen af et menneskes liv. Hans pointe er den, at hvis hverdagslivet ikke gennemtrænges af den gode smag, og det vil i praksis sige: bevidst formning, så bliver vanerne, behovene, tingene et mål i sig selv, sådan at mennesket bliver stikkende i det rent materielle. Dermed er vejen for al højere åndelig virksomhed og udvikling blokeret. Litterær dannelse forudsætter - dannelse. For »det er det samme Skjønne, der gaaer igjennem Alt, men har man ikke opfattet det i det daglige Liv, saa vil man endnu mindre forstaae det i den æsthetiske Idee-Verden« (VIII s. 480-481).
Dannelse er altså et spørgsmål om udvikling væk fra det uartikulerede, blot vanemæsige forhold til den elementære behovsverden frem mod stadigt dybere indsigt i den egentlige virkelighed bag ved den materielle. Og så er vi tilbage ved Hegel. Heiberg bestemmer filosofiens opgave som erkendelsen af den evige eller spekulative idé. Virkeligheden er ikke den konkrete foranderlige og forgængelige materielle verden, for »alt Endeligt ophæver sig selv (...) al Realitet er mere end Realitet« (X s. 198-199).
Det kunne lyde som om tilværelsen er delt i to dele, men sådan forholder det sig ikke - ifølge Heiberg. For der findes en tredje dimension, hvor det adskilte føjes sammen, tankens verden - »den fælleds Basis baade for Naturens og Aandens forskjellige Skikkelse« (I s. 118). Denne tanke er ikke det tænkende menneskes tanke, men Guds: »Verden er Guds Aabenbaring i det Endelige« (I s. 500). »Virkeligheden er ikke Andet end Tankens egne Bestemmelser, der ere blevne aabenbare i det Udvortes« (I s. 501).
Når mennesket tænker, er det altså Guds tanke, der tænker sig selv, bliver sig selv bevidst - ikke mennesket, der med sin tankes kraft underlægger sig virkeligheden. Tanken er til forud for den, der tænker. Det, som mennesket erkender eller skaber, er derfor ikke nyt og originalt, men noget som allerede er til. »Kunst, Poesie, Religion, Philosophie, disse Former for Menneskehedens høieste Tanke, kunne ikke skjænke os noget egenlig Nyt (...), hvad de skjænke os, er vort Eget og Allerældste; de forøge ikke vor Eiendom, men de aabne vore Øine for Det, som vi allerede besidde« (I s. 391).
Det er det, der for eksempel kommer til udtryk i Heibergs påstand om, at genren er en objektiv størrelse. I den får Guds tanke, fornuften eller idéen konkret skikkelse. Er den enkelte genre således en bevidsthedsform, så er genresystemet udtryk for forskellige bevidsthedsformer og deres indbyrdes rangorden og på den måde en afspejling af den menneskelige ånds historiske udvikling. Den autoritet, Heiberg taler med som kritiker og digter, er derfor på én og samme tid kolossal og uendeligt ydmyg. Han har jo nok fundet genresystemet, men han har ikke fundet på det.
Som vi har set, så forløber menneskeåndens udvikling ifølge Hegel og Heiberg i triader, der føder stadigt nye triader. Udviklingen tegner sig altså ikke som en ret linje, men som en slags spiral. Guds tanke vender tilbage til sig selv på stadigt højere niveauer. I lyset af denne store, overindividuelle bevægelse skal det enkelte menneskes stræben og skaben ses. Det, som giver sig til kende i al menneskelig virksomhed, er en universel logik eller lovbestemthed, som hersker overalt i naturens og åndens verden - og som er til forud for alt andet. Den er »Evighed, Uforgængelighed, Fornuft og Sandhed, og kun i den bestaar alt virkeligt Liv« (I s. 350). Følgen er, at al udvikling er en virkeliggørelse af det, som allerede er: Guds tanke, idéen. Idéen er altså ikke en tilstand eller genstand, man kan nærme sig til udefra: »al Udvikling (...) bestaaer i at gjøre sig til Det, som man er, eller bringe den Idee, som man oprindelig bærer i sig, til Existens« (I s. 449). Og eksistens vil her sige: bevidsthed.
Dualismen mellem det endelige og det uendelige er derfor kun tilsyneladende. I virkeligheden beror den på manglende indsigt i tilværelsens ubrydelige enhed Og det er netop dette fravær af bevidsthed, som er Heibergs egentlige anliggende i alt hvad han skriver og tænker.
Formålet med hans kulturpolitik: opnåelsen og udbredelsen af dannelse, var at øge bevidstheden om den sande virkelighed Når samfundet og åndslivet efter Heibergs mening befandt sig i en dyb krise, forklarede han det derfor med, hvad han kaldte »Overbefolkningen i Ideernes Verden« (I s. 384). Hermed sigter han til, at den menneskelige erkendelse har udviklet sig så langt, at de gamle, men stadigvæk herskende former ikke kan rumme idéerne.
Dette bevidsthedens efterslæb ytrer sig ved, at religionen ikke længere magter at tilfredsstille menneskets behov for at træde i forhold til det uendelige. Religionen er for det meste kun de udannedes sag. Men heller ikke billedkunst og poesi - for slet ikke at tale om politisk virksomhed - slår til. Ligesom poesien har afløst kunsten, må poesien nu vige for filosofien, som er »den immanente Kraft« i religion og poesi (I s. 409). Tiden er inde til, at filosofien træder frem i eget navn.
Heiberg følte således, at den menneskelige ånd stod overfor et afgørende gennembrud i sin udvikling. Hvad det drejede sig om var at befri sig for de forældede former, de tomme konventioner, vanens magt Som han sukker i et filosofisk skrift fra 1835: »engang maa dog Menneskeheden komme saavidt, at de ikke blot besidder det Forbigangne, men ogsaa det Nærværende« (I s. 506).
Lever det forbigangne i bedste velgående i kraft af den manglende dannelse, så er det til gengæld de få udvalgtes bestemmelse »at ile forud for Mængden« (smst). Det kendetegner da også hans forfatterskab i 30'rne, at filosofien får stadig større vægt både udadtil og indadtil. Man kan ligefrem læse holdningsændringen ud af kontrasten mellem navnene på Heibergs to første tidsskrifter, den gamle, udadvendte Kjøbenhavns flyvende Post og den nye Perseus med den eksklusive undertitel Journal for den speculative Idee.
I sin yderste konsekvens måtte indadvendingen føre til en opgivelse af poesien, og sådan endte det faktisk også, da Heiberg på sine ældre dage helligede sig ensomme studier af stjernehimlen og fysikkens køligtsmukke love. Men så langt var han ikke parat til at gå i 30'erne. I stedet så han det som sin opgave at finde frem til en formel, der gav filosofien, hvad den havde krav på, men uden at slippe poesien.
Allerede i afhandlingen Om Philosophiens Betydningfor den nuværende Tid, 1833, pegede Heiberg på løsningen: i en Tidsalder som ikke er poetisk, beholder poesien »den Udvei at blive til Philosophie« (I s. 420). Poesien når sin højeste udvikling i læredigtet, som vel at mærke ikke er et læredigt i gængs forstand, men værker som Dantes Divina Commedia og Goethes Faust. Læredigtet er det digt, »som har Erkjendelsen af det Uendelige, den Philosophiske Erkjendelse til sin Gjenstand«, men som fastholder det konkrete menneskeliv, »alle vore endelige Bestemmelser og Forhold« (smst). Hermed havde Heiberg givet sit bud på en form, der forenede poesi og filosofi og således manifesterede et nyt trin i menneskeåndens udvikling.
Heiberg lod det imidlertid ikke blive ved de teoretiske overvejelser, men forsøgte at omsætte dem i digterisk praksis med de romantisk-filosofiske komedier Alferne, 1835, Fata Morgana, 1838, og Syvsoverdag, 1839, som alle handler om erkendelsen af den virkelighed, der skjuler sig bag den foreliggende. Som heltinden i Syvsoverdag betror sin digterelskede:
O, Hverdagslivet ligner selv en Drøm,
hvor Misforstaaelser forbitre Sindet!
Men her hos dig er denne Drøm forbi,
Hos dig jeg staaer i Digtekunstens Rige, Her svinder Dunkelheden
(J.L. Heiberg: Poetiske Skrifter II, 1862, s. 305).
Denne bevægelse fra dunkelhed til klarhed, fra mørke eller tåge til sollys er grundmønstret for den spekulative poesi. I løbet af stykket eller digtet foregår der en opvågning fra én ubetvivlet virkelighed til en anden, der hidtil har været forkastet som fantasi og drøm. Rollerne byttes om - virkeligheden er drøm, drømmen virkelighed, og i denne rokade toner en lovmæssighed frem, som vedrører den menneskelige bevidstheds udvikling både individuelt og historisk.
Heiberg sammenligner processen med det spæde barns udvikling fra den oprindeligt ureflekterede, vegeterende tilstand »Hvad der gjælder om det spæde Barns første intellectuelle Opvaagnen af Naturlivets Drøm, gjælder siden ligesaafuldt om vor egen og vor hele Slægts videnskabelige Erkjendelse: den fører vor Tanke fra det Udvortes til det Indvortes, fra Gjenstandene til sig selv« (I s. 273).
Her er den hegelske logik anskuet, som det den inderst inde er - formlen for den ubrudte, trinvise, kvalitative vækst. Første led udgøres af den umiddelbare naturtilstand, hvor barnet endnu ikke er blevet et subjekt, men blot er en del af det værende. Andet led fremkommer ved opvågningen, hvor subjektet bliver til, idet barnet bliver bevidst om sig selv som et jeg og derved skiller sig iagttagende både fra sig selv og fra alt det, der er ikke-jeg, omverden. Subjekt stilles over for objekt. Det tredje og sidste led består derfor i overvindelsen af den opståede afstand mellem subjekt og objekt ved at tanken (der tænkes af subjektet) bevæger sig tilbage fra genstanden til sig selv. Dette er det spekulative: »Selvbevidstheden, hvori Objektet er Subjektet selv« (I s. 451).
Når Heiberg bestandig vender tilbage til denne forsoning i sine skrifter, så beror det på, at det tredje led ikke uden videre indfinder sig. Overgangen fra spaltningen til helheden er mest af alt et utopisk mål, et udtryk for det latente, mulige, men endnu ikke virkeliggjorte. Man skal nemlig ikke glemme, at Heiberg selv definerer ideen som det ikke-værende, der kunne og burde være. Det er nøjagtig dette forhold, som får Heiberg til at mene, at tiden stander i våde. Idéerne hober sig op, for der er ingen som virkeliggør dem. Mennesket er nemlig nok vågnet op af naturtilstandens vegetative drømme, men tanken er blevet stående ved det udvortes og derfor stivnet i den golde og falske dualisme mellem subjekt og objekt, indre og ydre, idealitet og realitet.
Det var dette altoverskyggende problem, Heiberg forsøgte at løse i 30'ernes sidste halvdel ved at skabe en filosofisk poesi - og hans bestræbelser kulminerede med Nye Digte, som udkom den 21. december 1840 i anledning af hans 50-årsdag. Bag den konventionelle titel gemte der sig en ambition om, at indholdet i dybere forstand var nyt: en universel poesi, hvor dualismen blev ophævet og hvor den menneskelige ånd således omsider fandt en form, som svarede til dens udviklingstrin.
Nye Digte består af fire dele, som tilsammen spænder over de tre hovedgenrer. Værket indledes og afsluttes med et tankedigt, henholdsvis Gudstjeneste. En Foraars-Phantasie og Protestantismen i Naturen. En Mysterie. Inden for denne lyriske ramme finder man først et drama, En Sjæl efter Døden. En apocalyptisk Comedie og dernæst et stykke epik, De Nygifte. En Romance-Cyklus. Det universelle og spekulative sigte ligger imidlertid ikke kun i genreblandingen, men også og væsentligst i værkets komposition. For Nye Digte er anlagt som ét stort læredigt, hvis fire dele indgår som trin i en proces, der munder ud i en - forestillet - forsoning mellem subjekt og objekt. Og som vi senere skal se, forløber processen over de velkendte hegelske trin.
Digtets dialog er bygget op omkring en digter, der pinsemorgen begiver sig væk fra byens civiliserede verden ud i skoven, for dér at opsøge den enhed, som han ikke kan finde i den institutionelle kristendom med dens tomme ritualer og vanepræg. Og i naturens helligdom indtræffer pinsemiraklet, men ikke som i evangeliet. For det er Pan, naturens guddom, som taler til den længselsfulde og belærer ham om, at kun i ophøjet ensomhed kan den enkelte møde ham.
Da lyder en anden røst, englens, evangeliets, som forkynder digteren, at Gud er i menigheden, broderkærligheden - ikke i naturen. Men englens ord skærper blot digterens konflikt. For han har jo netop forladt fællesskabet, fordi det var en forhindring for opfyldelsen af hans enhedslængsel. Kun i det, der ligger uden for samfundet: naturen, føler han det guddommeliges nærvær. I sin religiøse søgen er han altså fanget mellem det foreskrevne: at søge Gud uden for naturen og så panteismens besnærende faldgrube, og det er et årtusindgammelt dilemma. Hver gang mennesket i historien har skilt Gud ud af naturen - i den græske filosofi, den jødiske tro og den lutherske reformation - så er Pan nemlig dukket op i det tomrum Gud har efterladt sig i sanseverdenen. I sin rådløshed ender digteren da i en slags kompromis ved på katolsk vis at ønske sig naturen befolket af kristne symboler.
Men så belærer englen ham om, at hans dilemma beror på en fejlfortolkning af naturfølelsen. For selv om den er opstået, da mennesket skilte sig ud af naturen, så er en tilbagevending til den, ikke længslens rette svar. Menneskets længsel peger nemlig ikke bagud, men fremad. I sin afhandling om naturskønhed fra 1828 skriver Heiberg, at »i sin Fødsel er Mennesket kun et Naturproduct, som lidt efter lidt udvikler sig til et aandeligt Væsen« (II s. 233). Mennesket er vågnet op fra naturen og befinder sig midt imellem naturen og Gud som et væsen, der er blevet bevidst om sin stræben mod ånden. »Tanken er paa eengang det Menneskelige, som adskiller os fra den underordnede Natur, og det Guddommelige, som forener os med den overordnede Verden« (I s. 465).
Selv om mennesket har udviklet sig af naturen, er det altså væsensforskelligt fra den i kraft af sin bevidsthed, sin ånd. Tilsvarende kan Gud som naturens suveræne hersker ikke være ét med den, sådan som panteismen påstår, for Gud er identisk med sin åbenbaring i Kristus, som er åndens inkarnation.
Så skarpt skelnede Heiberg ikke mellem natur og menneske, da han debuterede som filosof med afhandlingen Om den menneskelige Frihed i 1824. Dér er forskellen et spørgsmål om grad snarere end om væsensforskellighed. »Alt i Naturen er besjælet af en menneskelig Aand; enhver - høiere eller lavere - Naturgjenstand er i bogstavelig Forstand et Menneske, hvis Aand er, som Leibniz siger, en slumrende Monade. Men dette »Høiere eller Lavere« er kun en Gradsforskjel« (I s. 27).
På den baggrund er Gudstjeneste et poetisk opgør med Heibergs egen gamle panteisme. Når panteismen for den ældre Heiberg er så farlig, beror det på, at den fører mennesket tilbage til et udviklingstrin mennesket for længst har forladt. Digteren søger forløsning hos den ubevidste natur, mens det i virkeligheden er ham, som skal forløse den med sin bevidsthed: »dens hele Stræben gaar ud paa at ophæve sin Grændse, for at udvikle Det, som er Meer end det Endelige og Naturlige: det aandelige Liv« (X s. 197). Ved at opfange og udtrykke naturens tavse bøn om at blive vækket af sin dvale skal digteren arbejde med på dens frelse: den »Frihedens Lyst«, som fylder den bevidstgjorte natur.
Men dermed er den stakkels forvirrede digters problemer kun halvt løst For hans længsel tilbage mod naturens umiddelbarhed skyldes, at hans åndelige fremadstræben er blevet bremset og forvendt af de normer og vaner, det opvågnede menneske har omgivet sig med i samfundet. For når de, som de må, stivner i konvention, så reduceres den enkelte til at være medlem af »en dum og døsig Flok«, mennesket glemmer sin stræben og synker hen i det trygge, åndløse vaneliv. Og det er præcis denne selvforvoldte dvaletilstand, Heiberg retter satiren mod i En Sjæl efter Døden, hvis bundhæderlige, spidsborgerlige hovedperson netop har forladt »Det fede, phlegmatiske Liv«.
Når Skt. Peter f eks. vil have sjælen til at vandre i Jesu fodspor, foretrækker han en tur til frihedens land Amerika. Hvad der for Skt. Peter ligger hinsides den jordiske horisont, er for sjælen placeret indenfor den som et mål, der kan nås pr. skib. Idet sjælen på denne måde lukker sig om det reale, håndgribelige, så lukker den samtidig af for den højere virkelighed hinsides og kapper således forbindelsen til den borgerlige kulturs historiske og åndelige rødder.
Det afsløres i de krydsforhør, sjælen må igennem, i første akt hos kristendommens repræsentant Skt. Peter, i anden akt hos Aristofanes, antikkens talsmand. Alt hvad der er tilbage af traditionsgrundlaget er i bedste fald klicheerne, og det er dem Heiberg i tredje akt dykker ned i ved at flytte blikket fra fortid til nutid Her afsløres det, at sjælen ikke er en undtagelse, men selve reglen. Forkærligheden for det offentlige liv (i klubber, politiske diskussioner og skriverier), for fornøjelser af enhver art og for de materielle glæder deler sjælen med de andre gode borgere. Men ikke med sin digter, som stempler det hele som fortravlethed og tidsfordriv, som et overfladeliv, hvis samlende symbol er danaidernes bundløse kar. Al tidens geskæftighed er blottet for højere mening, ingen virksomhed peger ud over sig selv, men er sin egen og eneste begrundelse.
I denne kritik af sjælen og alt hans værk mødes umærkeligt to spor i Heibergs opfattelse af sin samtid. For det første forestillingen om det borgerlige livs generelle mangel på smag, dannelse, for det andet overbevisningen om, at den dannede verden i sin søgen efter idealet er faret vild i det politiske: »Tidsalderens politiske Characteer selv udgjør dens Crisis« (I s. 397). Mens det første kritiske spor kan følges tilbage til artiklerne fra Flyveposten om dannelse og udfaldene mod spidsborgerligheden i Heibergs tidlige forfatterskab, så er det andet af nyere dato. Det opstår med opblomstringen af det politiske liv i 30'erne og den liberale, demokratiske bevægelse, som Heiberg hurtigt kom i modsætningsforhold til. For ham var enhver tale om flertalsafgørelser en anfægtelse af den eneste autoritetsform, han anerkendte: intelligensens, dannelsens, og den tilhørte de udvalgte få.
Ved således at slå den udannede spidsborgerlighed og den dannede liberale opposition i hartkorn fik Heiberg reduceret den borgerlige frihedsbevægelse til åndløs geskæftighed, men derved rangerede han samtidig sig selv ud på det sidespor, hvor han siden endte - lysår væk fra den virkelighed, som han en overgang i 20'erne og først i 30'erne engagerede sig så ihærdigt i.
For at komme på skudhold af samtiden indsatte Heiberg en dobbeltagent i sin komedie, som fik navnet Mefistofeles efter Fausts højst tvetydige partner. Mefistofeles er både sjælens ironiske og langthen også Heibergs oprigtige advokat, for han er intetsteds loyal overfor helvede og alle dets velsignelser, men trækker sig ironiserende og filosoferende ud af dem. Det er da også ham, som - på Heibergs vegne - leverer de afgørende kritiske formuleringer.
Den vigtigste falder midt i tredje akt, hvor Mefistofeles betegner helvede som »det Umiddelbare«, altså som den tilstand, hvor ånden endnu ikke er vågnet og alt derfor er forskelsløst, lige-gyldigt, uden mulighed for at udvikle sig til noget andet end det er. Når Heiberg lader Mefistofeles trøste sjælen med, at han altid har levet i helvede, så er det altså ikke kun polemisk, men også filosofisk ment. For det liv, sjælen har levet, har altid været et ikke-liv af den slags, der leves i åndløshedens helvede.
I Heiberg-forskningen hersker der udbredt enighed om, at fjerde akt er skrevet betydeligt før resten af stykket, Morten Borup mener helt tilbage i 1829, hvor Heiberg var oppe at toppes med en af Det kongelige Theaters hovedkræfter N.P. Nielsen, den formodede model til skuespilleren. Man underbygger det med at fjerde akt virker påklistret, og meget tyder på, at påstanden er korrekt. Men der er også tale om lidt af en cirkelslutning. For har fjerde akt af den revyagtige komedie ingen åbenlys forbindelse med hovedhandlingen, så har den dog en mere underforstået I skuespilleren giver Heiberg jo krop til nogle af de sjælelige konsekvenser af livet i umiddelbarheden - den totale mangel på sammenhæng i personligheden. Hvor sjælen er uhjælpeligt fanget i det offentlige og materielle livs tomgang, dér er skuespilleren vokset så fast til de talløse tilbud på en identitet, at der ikke længere findes nogen personlighedskerne bag ved Skuespilleren er sjælens tvillingebror, født af den samme holdning, som får sjælen til at identificere den sande frihed med Amerika.
Netop Amerika-eksemplet illustrerer udmærket, hvori sjælens evige ikke-liv består. For idet det egentlige og højeste i livet forlægges til den materielle virkelighed, så bliver den uendelig på samme måde som arbejdet med at fylde danaidernes kar. Evighed betyder her, hvad Heiberg med en hegelsk vending kalder den slette uendelighed, det som ingen ende har.
Men der findes også en anden form for uendelighed eller evighed, én som ikke kan måles materielt, dvs. i kvantitet, men kun i kvalitet. Nu er En Sjæl efter Døden en komedie og i overensstemmelse med genrens krav ligger vægten på afsløringen af fejlene, det naragtige, mens det positive modstykke til den slette uendelighed hovedsagelig er underforstået i satiren. Men der findes dog én person i komedien, som antyder et alternativ til sjælen og skuespilleren. I tredje akt bestemmer Mefistofeles i et af sine mere filosofiske øjeblikke poetens lod. Han er blot det ubetydelige redskab for en højere, guddommelig vilje. Lykkes det for ham at skabe noget stort, så er det værket og ikke ham selv, der lukkes ind i paradis, for geniet er som menneske blot en forfængelig nar (s. 60):
Kun naar Poeten saaledes bliver
At i evige Værker sig selv han giver,
Saa Værk og Person i Samklang staae,
Han selv i Himmelen ind tør gaae, -
Umiddelbart efter indfinder en af disse ynkelige poeter sig og digter om, hvordan hans længsel efter saligheden næres af, at han har lukket sig ude fra den. Med sjælens bifald håner Mefistofeles poeten for at være inkonsekvent og for at hige efter at sidde med bar ende på en vandkold sky og trutte i trompet.
Men i selve den omstændighed, at sjælen bakker Mefistofeles op, ligger der en antydning af, at poeten måske ikke er helt så foragtelig endda - han er i det mindste bevidst om sin egen slethed Og ser man nærmere efter, viser det sig, at Mefistofeles ikke restløst kan betragtes som Heibergs talerør, for han fordrejer poetens salighedslængsel. Den er jo aldeles ikke rettet mod basunenglens klamme skyliv (s. 62):
Nei, Saligheden har ei Mund;
I Tanken blot, paa stille Viis,
Den i sin egen Kreds sig rører.
Heiberg kunne ikke have sagt det bedre selv. Trods sin ufuldkommenhed hæver poeten sig ud af helvedes tomgang, af sjælens slette, trivielle uendelighed med sin bevidsthed om det, der ligger hinsides hans egen rækkevidde.
Dermed arbejder poeten i al beskedenhed med på det, der er komediens apokalyptiske ærinde: at afsløre, hvad der skjuler sig på den anden side af døden, men i betydningen den åndelige død For Heiberg er det evige liv et kvalitativt anderledes jordisk liv end sjælens: »Dette er nemlig det rette Kjendemærke paa alt Speculativt (...) at det lader alle endelige Afstande forsvinde (...) realiserer Idealerne, opdager Gud i vor Tanke, lader det evige Liv begynde allerede i vor nuværende Tilstand« (II s. 26).
Det evige liv opstår i det øjeblik mennesket hæver sig ud af den slette uendelighed i erkendelsen af det egentlige, evige. Det evige liv skal derfor ikke betragtes som noget tilkommende, »men som nærværende, altsaa en Tilstand, hvori Tiden er ophævet, og som allerede her i Livet skal realiseres«. »At Livet, formedelst sin Umiddelbarhed, ophæver sig eller vender tilbage til sig selv i Erkjendelsen (...) er ikke at forstaae som den Ophævelse, der finder Sted i Døden, men som Livets Ophævelse indenfor sin egen Grændse og ved sig selv; altsaa den Overgang til Erkjendelsens Liv, hvori det umiddelbare Liv allerede har overvundet Døden, inden den indfinder sig (...) Saaledes er Livet i den sande Betydning evigt« (I s. 350). Når Heiberg andetsteds fastholder den kristne udødelighedslære, så er det i en ekstremt fortyndet form. »At Mennesket opnaar Udødelighed, skeer (...) ikke for det bestemte Individs Skyld, men for Aandens eller for Guds« (II s. 84). Alt andet ville jo være en begrænsning af åndens absolutte udstrækning.
For Heiberg var det evige liv således dybest set ikke et spørgsmål om kødets, men om åndens opstandelse, en indre proces, som han beskrev ved hjælp af begreberne partikularitet og individualitet. Overfor det partikulære, som er det umiddelbart givne, artsbestemte i ethvert levende væsen, stiller Heiberg det individuelle, som bliver til ved at det partikulære bliver bevidst om sig selv, idet subjektet vågner op af sin dvale:
»Individualiteten bestaar nemlig deri, at det i sig selv Particulære og ligegyldige bliver Idee, saa at det Ikke=Reale kommer til Realitet (...) Praktisk Udødelighedslære: Gjør din Particularitet til Individualitet de. Idee« (II s. 30). Denne spekulative bevægelse er, hvad Heiberg forstår ved det evige liv, og det er den tilstand, som læseren af En Sjæl efter Døden skal føres frem imod i latterens afstandtagen fra sjælen -og sjælen i sig selv.
Hverken i Gudstjeneste eller En Sjæl efter Døden skal de optrædende personer opfattes som psykologiske størrelser. De er ikke drevet af indre tilskyndelser, men er brikker i Heibergs kulturkritiske spil. Helt anderledes forholder det sig i trekanthistorien mellem det nygifte par Marie og Vilhelm og den dæmoniske Fredrik - formet efter tidens smag for den interessante, splittede personlighed med den dunkle, brødefulde fortid Heiberg har bevæget sig fra meningerne til det levede liv. For her er personerne drevet af deres lidenskaber og følelser, om end i forskellig grad - og det er netop det, det hele drejer sig om.
Der er en solid tradition for at læse De Nygifte biografisk, ikke mindst fordi Johanne Luise Heiberg i sine erindringer henviste til sit bryllup i sommeren 1831 som forlæg for digtet: »Enhver maa kunne fatte min Glæde over at høre dette yndige Digt, sammensat halvt af Sandhed og halvt af Digtning; thi at det var en Gjenklang af vor egen Reise som Nygifte, maa vel enhver Læser, der har fulgt mit Livs Optegnelser og som har læst Digtet, kunne se«. (Johanne Luise Heiberg: Et Liv gjenoplevet i Erindringen bd. l, 1944 s. 243.)
Men efter litteraturforskeren Hans Brix' opfattelse kan der spores flere biografiske elementer, vigtigst den unge læge N.C Møhls selvmord i 1830 på grund af ulykkelig kærlighed til den Johanne Luise Påtges, som hans ven Heiberg i årevis havde kurtiseret. Med sin helt specielle intuition kan Brix rekonstruere, hvad der skete inden i Heiberg, da chokket over vennens død ramte ham: »I denne Taage af Blod og Lidenskab har han fornemmet som en Synsfordobling, hvori han skimtede sig selv udenfor sig selv og af Utydeligheden i Synet fik Indtrykket af en uendelig Afstand, helt tilbage i en For-Tilværelse. Ubevidste Planer og uudredede Ideer har næret og støttet Billedet. Ja! det var ham selv, der ved en Lejlighed var bukket under paa samme Maade, og havde kastet sit Liv hen som en visnende Krands for den kjølige Skønnes Fod«. (Hans Brix: Fagre Ord, 1908, her citeret efter udg. 1963 s. 176.)
For Brix, som også i Fredriks jalousi finder træk både af Heibergs kærlighedssyge digter- og husven Henrik Hertz og enkefru Gyllembourgs plejesøn Georg Buntzen, må forlægget for Gertrud logisk nok være Heibergs kloge, trøstende mor. Der findes imidlertid også andre tolkningsmuligheder. For selv om De Nygifte utvivlsomt trækker på personlige oplevelser og erfaringer, så er digtet dog andet og mere end blot privatbiografisk biksemad.
Digtets episke drivkraft er konflikten mellem de to arter af lidenskab, Marie vækker i henholdsvis Vilhelm og Fredrik. Én, hvor det erotiske forudsætter indlevelse, selvbeherskelse, følelsernes gensidighed - og én, hvor lidenskaben lukker sig destruktivt om sig selv og truer med at sprænge alle ydre og indre barrierer. Konflikten kommer til syne i Fredriks rivalforhold til Vilhelm. Den egentlige kamp foregår imidlertid ikke i det ydre, men i Fredriks indre, hvor derfor også forvandlingsmulighederne viser sig. For idet Fredrik, der jo er en sjæl efter døden, vågner til bevidsthed om sin tidligere eksistens, så brydes den onde, blinde cirkel af forsmået kærlighed og død, som han har været fanget i. Og i samme øjeblik, hvor Fredrik således opvækkes fra de døde, dør Gertrud, hans uskyldige ophav.
Denne forvandling, dette kvalitative spring fra det umiddelbare, uartikulerede til en helt ny eksistens, er imidlertid ikke en isoleret begivenhed For skønt Marie og Vilhelm kun kender Fredriks forvandling udefra og halvt, så griber den, set fra læserens niveau, forvandlende ind i deres liv. Efter afskeden med Fredrik til slut udbryder Marie (s. 122):
Jeg drømmer endnu, skjøndt vaagen;
Jeg har drømt fra den Stund jeg hertil kom,
Og nu først spreder sig Taagen.
Spørgsmålet er blot, hvordan Fredrik griber ind i deres liv, altså hvad det er for en opvågnen, de to unge oplever. Umiddelbart sigter Maries ord til, at hun hele tiden har været bevidst om Fredriks lidenskab for hende og først nu kan ånde lettet op. Men ser man nøjere efter, så åbner der sig en anden fortolkningsmulighed, hvor Fredrik ikke længere er konfliktens årsag, men dens symptom - det digteriske symbol på en uudtalt følelseskonflikt mellem den jomfrueligt-uskyldige Marie og den erfarne Vilhelm.
Det uvejr, som driver det unge, nygifte par til at søge ly hos Gertrud og hendes søn, opstår nemlig ikke tilfældigt, men præcis i den situation, hvor de er draget ud i en tilsyneladende venlig, idyllisk natur for dér at besegle deres pagt, fjernt fra venner og slægtninges klæbrige blikke. Men naturens fredsommelige ydre dækker over voldsomme og farlige kræfter, som uventet bryder frem. Til tordenvejret i det ydre svarer den mørkelagte menneskelige driftsverden i det indre.
Er Fredrik således betragtet et andet navn for en unævnelig kvindelig angst for den mandlige lidenskab, så er han samtidig også navnet på Vilhelms utilstrækkelige forståelse for Maries angst For selv om han godt véd, at den stammer fra Fredriks forelskelse, så har han ingen anelse om dens dødsensfarlige bagside.
Men for læseren tegner der sig et tydeligt mønster til sidst, da de nygifte konfronteres med den døde Gertrud - den umiddelbare natur, som ikke kender sit eget afkoms natside. For her erkender Vilhelm, hvad Marie på sin egen måde og sine egne kvindelige betingelser hele tiden har vidst: at deres lykkelige favntag foregår på dødens, destruktionens præmisser. Deres forening er forbundet med en undergang, som de oplever forskelligt.
På dette sted i digtet bevæger de sig tilbage til det, Vilhelm kalder deres »Omfavnelses hellige Vugge«, og vejen går gennem storstuen med Gertruds kiste. Denne rituelle bevægelse fra døden tilbage til kærligheden fuldendes, da de ved Gertruds ligfærd oplever, at forskellen mellem begravelses- og bryllupsritualet er ophævet I det skjulte finder der således en ny pagtslutning sted mellem Vilhelm og Marie, hvor begge sider af naturens elementære vilkår er synligt nærværende. I digtets sidste strofer kan Vilhelm da forkynde for sin brud, at drømmen er glemt og solen trænger ned gennem træernes løv: »vi er ene, vi er frie«. Bevidsthedens lys er trængt ned i den ubevidste natur, hvorfra intet mørke længere kan true.
Den bevidstgørelse, de unge ægtefolk oplever, går altså, på bedste hegelske manér, fra den umiddelbare natur over indblikket i dens dobbelthed af liv og død frem til modsætningernes forsoning i den kærlighed, som er gennemtrængt af sol, af bevidsthed. For at deres livsrejse kan forløbe i frihed - og for at Vilhelm kan få Maries oprigtige ja på sit spørgsmål til sidst: »Vil du taale min Haand under Kaaben?« - må de først begive sig erkendende ned i den natur, som de fejlagtigt mener at kende. Denne nedadgående bevægelse finder rent faktisk sted i digtets begyndelse, hvor Vilhelm, ved at bruge vognhjulet som en slags elevator, hjælper sin brud ned fra vognen. Denne cirkelbevægelse fuldendes til sidst:
Vær uden Frygt, min unge Viv!
Paa Hjulet din Fod du sætte!
Jeg holder Armen om dit Liv,
Skal op i Vognen dig lette.
Cirkelbevægelsen i De Nygifte gentages på den overordnede kompositions niveau. For i Protestantismen i Naturen vender Heiberg tilbage til sig udgangspunkt: Gudstjeneste og det eksistensproblem, som digtet rejste som en portal over Nye Digte. Mennesket har skilt sig ud af sansernes tryllende natlige verden og er trådt fra månens ud i solens lys, men længes samtidig tilbage mod naturens tabte fylde.
Men beskriver den overordnede komposition i Nye Digte derved en cirkel, så er det dog ikke i dennes lukkede, men i spiralens dynamiske, åbne form. For i skildringen af sjælen og det unge ægtepar i de to midterste digte har Heiberg bevæget sig op over sit udgangspunkt. Det kan umiddelbart måles på det rent formelle plan. I Gudstjeneste holder Heiberg digteren ud fra sig på belærende, retledende armslængde. Men i Protestantismen i Naturen går han i indforstået dialog med et du, som både er hans eget jeg og den ligesindede læser. I det forløb, som ligger mellem de to digte, er der nemlig sket en afklaring af, hvad det egentlig indebærer, når digteren i Gudstjeneste belæres om, at han er mellemmand mellem den ubevidste natur og ånden, idéen, tanken.
Er Gudstjeneste på den måde repræsentant for det givne: tidens krise, i Nye Digtes komposition, så er En Sjæl efter Døden og De Nygifte begge udslag af refleksionens kritiske prøvelse af de fortolkninger, mennesker omgiver sig med, dels i samfundet, dels i deres private, intime følelsesliv. Med latterens distancerede overblik og sjælekundskabens skarpsyn nedbryder Heiberg i de to digte den barriere af konvention og ubevidsthed, som bremser menneskets ideale stræben. Fra det absolutte nulpunkt i sjælens helvede bevæger hjulet sig opad i De Nygifte med sjælen Fredriks opstandelse fra sin gengangertilværelse, og den opadgående bevægelse fortsætter i Protestantismen i Naturen, der med sin opfordring til du'et om at vende sig fra den tomme natur mod sit eget indre peger på forsoningens mulighed.
Forudsætningen for denne proces er menneskets absolutte adskillelse fra naturen, for først da kan mennesket blive et individ Naturen »leder sine Børn til det Punct, hvor Individualitetens Mulighed kan blive real; men her maa den tage Afsked med dem«. »Individet maa, som saadant, frembringe sig selv, men denne Frembringelse er ikke længere Naturens« (II s. 105). Det er denne altafgørende forvandling fra naturvæsen til individualitet, som alle fire dele af Nye Digte handler om, og processen resumeres i Protestantismen i Naturen. Digtet fastslår først tidens krise - kampen på liv og død mellem ydre og indre (I) - og følger den derpå ind i jeg'ets eget indre, hvor længslen efter den tabte tro og helhed raser (II). Da overtaler jeg'et sig selv til at vende blikket indefter, og denne bortdøen fra fænomenernes verden fører frem til en opstandelse. I stedet for den meningsdøde natur bagude dukker noget andet op forude:
Hvad i din Verden forgik
Vil i din Tanke du finde. (III)
Den tabte natur vender forklaret tilbage i menneskets tanke, som er Guds tanke:
Den Gud du søger, er din egen Gud. (IV)
I dette sammenfald mellem det søgende subjekt og objektet for dets længsel indtræffer da bevidstgørelsens sidste trin: det spekulative. Den trældom, som Gudstjenestes digter, spidsborgersjælen, Fredrik og en tid lang også Marie og Vilhelm, er underlagt i deres blindhed, er nu brudt af tanken. Den menneskelige længsel kan frit udfolde sit sande væsen, som for Heiberg er »protestantisk«, dvs. udtryk for den ubrudte ideale stræben, som fører menneskesjælen op over det materielle mod dens åndelige udspring.
Som i Heibergs værker fra 30'ernes slutning og De Nygifte, ytrer denne åndens eller bevidsthedens sejr sig som et lys, som opgår i menneskets indre, idet den ydre sol forsvinder og som sætter det i stand til at skue og gennemskue den natur, det hidtil har været fanget i. I ét og samme syn ser mennesket Gud og sig selv. Og herfra breder lyset sig opklarende bagud over den natur, mennesket har skilt sig ud af I dette nye lys åbenbarer naturen da sin »natur« som en beslægtet, blot trinforskellig stræben mod frihedens lys - sammenfaldet mellem subjekt og objekt, natur og ånd. (V)
Heiberg bruger her den samme lysmetafor, som var den bærende i hans Cantate ved Universitetets Fest i Anledning af Reformationens Indførelse samt Rectorskiftet, 1839, som rent idémæssigt er forløberen for Protestantismen i Naturen, og som er trykt som tillæg i denne udgave af Nye Digte.
Men metaforen har også to eksterne kilder. Den ene er Johannesevangeliet, hvor Kristus siger: »Jeg er Verdens Lys«. (Johs. 8,12). Den anden er Hegels skelnen mellem den ydre og den indre sol i sin beskrivelse af verdenshistoriens og bevidsthedens bevægelse fra øst og vest. I Asien, skriver Hegel, »stiger den ydre fysiske sol op, og i Vesten går den ned: men her stiger til gengæld selvbevidsthedens indre sol op, som udspreder en højere stråleglans«. (Cit. eft. Aage Henriksen: Historien i Ideologihistorie I, red af Aage Henriksen m.fl., 1975).
I denne på én gang dristige, men også tænkte syntese, hvor den kristne tradition tolkes ind i åndens udviklingshistorie, udmunder Heibergs forsøg på med Nye Digte at skabe en ny slags universalpoesi, som kunne træde ind, hvor den kristne kirke, den romantiske digtning, tidens dannelse og de politiske frihedsideer efter hans mening havde spillet fallit.
Da Georg Brandes i 1889 skrev sin opsats om Nye Digte, konkluderede han, at Heiberg også selv havde spillet fallit. For han magtede ikke at tage det sidste skridt og gøre sig endegyldigt fri af de gamle tankeformer - sådan som Brandes i egen formening havde gjort.
Hos Heiberg svæver Tanken endnu i mystisk Dobbelthed, i romantisk Tvetydighed. Han drager ikke Følgeslutningen. Saaledes smugles i vor Literatur den ny Tids Aand ind, forklædt i gammeldags Dragt (…).
(Georg Brandes: Samlede Skrifter I, 1899 s. 494.)
For så vidt som den ny tids ånd for Brandes er den frie tanke, tanken emanciperet fra alle religiøse bånd, så har han ret. I Heiberg kolliderer to traditioner. På den ene side en ny, romantisk og kættersk tro på tankens almagt, der far ham til at sætte poesi og filosofi over religionen og til at afmytologisere det kristne udødelighedsdogme. På den anden side en rodfæstet kristen forestilling om menneskets to naturer, som sætter skel mellem menneskets forgængelige krop og dets udødelige sjæl, det naturgroede og det åndelige.
Hvad Brandes på et halvt århundredes distance kunne se, havde Heibergs egen samtid ikke rigtig blik for. Det hænger naturligvis sammen med den nærsynethed, man altid ser sin egen tids digtning med. Men også med at En Sjæl efter Døden selv skyggede for det egentlige med sin revyagtige polemik mod navngivne institutioner og personer: presse, teaterpolitik, borgerlige vaner og mærkesager og notabiliteter som Oehlenschlåger, Sibbern og H.C. Andersen.
Det røre, som En Sjæl efter Døden skabte i andedammen, mærkes dog kun svagt i anmeldelserne. I M. A. Goldschmidts korte anmeldelse i Corsaren No. 8, 1841, vibrerer spottelysten ganske vist i indledningen, hvor han bekender: »Ogsaa jeg, der ellers ikke anerkjender nogen Autoritet, bærer Respect for et Værk af Heiberg, førend jeg har læst det, og det var da ogsaa Tilfældet med ovennævnte nye Digte. Da jeg fik Bogen, besaae jeg først med Beundring det smukke, stive Bind. Saa aabnede jeg den forsigtigt og læste først det yderste Titelblad, derpaa det inderste, og en behagelig Gysen gjennemrislede mig, da jeg saae Forfatterens fulde Navn: Johan Ludvig Heiberg«. Men bedst som man tror, at nu vil Goldschmidt støde til, så tilstår han, at hans oprindelige lyst til at finde fejl i bogen blev afløst af glæde og beundring under læsningen, og han runder af med varmt at anbefale sine læsere at få læst den, så snart som muligt.
Mere bid er der i Chr. K.F. Molbechs parodi Johan Ludvig Heiberg efter Døden, som han udgav under pseudonymet Adam Howitz i 1842. Heiberg, som er død af apopleksi og en overdosis attisk salt, søger ikke til Himmerige af frygt for at kede sig. Men da han i stedet vandrer til Elysium, afviser gratien Aglaia ham (Howitz s. 40):
Du har troet at kunne hæve
Dig til Smagens første Tolk
Paa Bekostning af et Folk
Som du lærte angst at bæve
For Satirens bittre Piil.
Selv ikke da filosofkollegaen Aristoteles tilkaldes, ændrer det ved sagen. Heiberg har været alt for optaget af den ideale verden (smst. s. 46-47):
Den som ønsker her at dvæle,
han maae ei paa Andet troe,
End at Paradisets Ro
Udaf Livet selv kan vælde (...)
Men for Dig var al Din Stræben
Kun et daarligt Surrogat
For en fjærn, en anden Skat (...)
Du har ikke det Reale
I dets Sandhed anerkjendt,
Men har bort Dig vendt
Mod det fjærne Ideale.
Og så foreslår Aristoteles i al fredsommelighed Heiberg at gå ad helvede til. Men her går det ham ikke bedre, for Mefistofeles finder at han er alt for god til helvede. I sin svare nød taler han da med vennen Martensen, som beder ham om et bevis på udødeligheden, men han får blot et ubrugeligt hegelsk svar (smst. s. 64):
Jeg i en Skullenværen her kun existerer,
Som ei min Villenværen ret repræsenterer;
Min hele Tilstand her er en Sigsætten paa
Sin Ende i en Sky, som fugtig er og graa.
På Martensens råd opsøger han da omsider Skt. Peter, men heller ikke han vil have stakkels Heiberg, som i stedet sendes tilbage til jorden som genganger. Først når han har præsteret det - for ham - åbenbart umulige at skrive ti gode digte, vil han kunne komme ind i ét af de to paradiser.
Allerede i Nye Intelligensblade den 17. april 1841 havde P.L. Møller offentliggjort en lille parodi på Heibergs komedie, digtet Ogsaa en Sjæl efter Døden, hvor den afdøde sjæl må lade sig eksaminere af Skt. Peter. Et af spørgsmålene går på, om den arme sjæl har en anbefaling fra Heiberg, hvortil han svarer: »det just ei; hans nye Digte/ dog jeg har med Interesse/læst og dem studeert perfect«. Når Heiberg slap så billigt hos P.L. Møller, skyldtes det, at satirens egentlige genstand var de to teologer, stiftprovst E.C. Tryde og professor H.L. Martensen, som i deres anmeldelser havde taget Heiberg til deres præstelige hjerter.
Det var ikke tilfældigt, at Nye Digte faldt i god jord hos Martensen. Han og Heiberg havde mødt hinanden i Paris i 1836. Skønt Heiberg nærmest var gudløs, så gjorde hans position som åndslivets førerskikkelse ham til en oplagt allieret for den unge ambitiøse teolog, som tilmed delte Heibergs interesse for Hegels filosofi.
Da Heiberg året efter løb ind i sit livs største teaterfiasko med Fata Morgana, kom Martensen ham til undsætning i en stort anlagt anmeldelse, der blev trykt i Maanedsskrift for Litteratur, 1838. Her beskrev han først forfaldet i nutidens poesi og efterlyste en ny, som rettede sig mod livets sammenhæng med det uendelige eller idéen. Og Martensen havde ikke alene fundet den virkeliggjort i Fata Morgana, han gav den også et navn: den speculative poesi. Dette begreb tog Heiberg til sig, da han i 1841 optrykte sit svar til Oehlenschläger i første bind af sine prosaiske skrifter. Her ændrede han rangfølgen i genresystemet ved at sætte den spekulative komedie over det lyriske drama og fik således placeret dramerne fra 30'rnes sidste halvdel og sit nyeste stykke En Sjæl efter Døden i genretræets allerhøjeste top.
I sin indgående og meget indforståede anmeldelse i Fædrelandet Nr. 398-40, januar 1841, ser Martensen da også Nye Digte som en konsekvent videreførelse af den spekulative linje fra Fata Morgana og Syvsoverdag. Værket er en frugt af »den nye Tids Aand«, som »holder Dommedag over sine Fornægtere« for at »frigjøre Tiden for dens indre Tomhed«.
Martensens anliggende er derfor ikke det æstetiske, men det filosofiske og eksistentielle, og han tager sit udgangspunkt i En Sjæl efter Døden, som kaldes »en divina commedia i Miniatur«, fordi den handler om det apokalyptiske, livet hinsides. Men i modsætning til sin katolske forgænger Dante, som med sin tragisk-bogstavelige holdning blev stående ved åndens konkrete former, dér har protestanten Heiberg med sin komiske synsvinkel hævet sig op til en metafysisk betragtning af helvede, forstået som det udialektiske, trivielle liv.
Martensens formål med denne overordentlig flatterende mandjævning er i første omgang at fa anbragt komediens fremstilling af »vort eget kjøbenhavnske Bevidsthedsliv« i det rette perspektiv. For det lokale er kun det konkrete eksempel på det almengyldige: »Trivialitetens Livsanskuelse har et stort Antal Bekjendere« og de findes overalt - også hos kunstnere og tænkere.
Men Martensen har også et videre sigte. Den protestantiske teolog glider nemlig lige så stille fra den uhyre loyale, meddigtende læsning over i en omdigtende. Martensen bruger Heibergs komedie til at redde det kristne håb om et hinsides, som hans egen moderne teologi netop var en trussel imod Og til det formål kan Martensen bruge det komiskes leg med fænomenernes verden. Menneskets eneste fornuftbegrundede håb om i det himmelske at genfinde det, som det måtte resignere på i det jordiske, er nemlig, »at det Comiske er en Categorie, som ogsaa i Himlen have sin Gyldighed De ville da som salige Aander lege med deres timelige Bevidsthedsfænomener; deres empiriske Virkelighed med dens hele Detail, med dens hele Skrøbelighed og Forgængelighed ville de faae med sig i Himlen, fordi det maa tjene dem som et poetisk Stof, hvorigjennem deres Aand bereder sig Nydelsen af sin uendelige Frihed og Salighed«. Selv om denne verden forgår, så kan mennesket dog »fastholde den i phænomenal Evighed«, for det komiske forvandler den til og opbevarer den som skin. »Paa denne Maade faaer Verdens Forfængelighed sin nødvendige Plads i Guds Rige«.
Martensen kan således afslutte sit teologiske erobringstogt med på én gang at give Heiberg sin højeste anerkendelse ogsamtidig fortære ham: »det Comiske bør spille en Hovedrolle i den protestantiske Apokalypse«. For protestantisme er her brugt i kirkelig, konfessionel betydning.
Efter veludført gerning vender Martensen tilbage til En Sjæl efter Døden og giver en detaljeret parafrase over sjælens baglæns bevægelse fra den virkelige evighed hos Skt. Peter over den fænomenale evighed hos Aristophanes til den slette evighed hos Mefistofeles. Men der bliver også plads til en omtale af resten af Nye Digte. Mindst har han at sige om De Nygifte, som med »dyb pathologisk Styrke« står i modsætning til den »mentale« poesi i de to rammedigte. Uhyre præcist sammenfatter Martensen Heibergs budskab i de to naturdigte: »Thi da Protestantismens Væsen bestaaer i Frihedens Stræben mod Idealet, i en bestandig gaaen ud over den umiddelbare Virkelighed, saa maa der objectivt tillægges Naturen den samme Protestantisme, der subjectivt viser sig i Aanden, forsaavidt som den nemlig dunkelt og ubevidst stræber efter at forvandles fra sin umiddelbare Virkelighed til sit Ideal«. Men også her er den teologiske imperialist på færde. For rangfølgen i Heibergs åndelige kongerække er suspenderet Religionen er ikke længere underordnet poesien, og filosofien synes helt at være forsvundet til fordel for teologien: »ligesom Poesien først finder sin sande Forklaring ved Religionen, saaledes vil en dybere æsthetisk Betragtning ved mange Leiligheder kunne kaste et befrugtende Lys tilbage paa Theologien«.
Man forstår godt Søren Kierkegaards syrlige kommentar fra 1843 til Heibergs nye alliance: »Det kan vel nu snart være to Aar siden den vittige, spøgende, overgivne Vaudevilledigter, der dog stundom syntes lidt vildfarende i Troen, den seirrige Polemiker, den taktfaste Æsthetiker, blev Danmarks Dante, den grublende Genius, der i sit apokalyptiske Digt skuede ind i det evige Livs Hemmeligheder, blev Kirkens lydige Søn, af hvem Stiftets høiærværdige Clerus ventede alt til »Menighedens« Bedste. Hvis det ikke var skeet, hvo skulde da troe, at det kunde skee, men efterat det er skéet, hvo maa da ikke tro Prof H. istand til Alt«. (Søren Kierkegaards Papirer udg. af P.A. Heiberg og V. Kuhr bd. IV, 1912, s. 202-203).
Endnu tydeligere bliver omklamringen i stiftsprovst Trydes alenlange kirkelige forsøg på at gøre Martensen kunststykket efter, da han anmeldte Nye Digte i Tidsskrift for Litteratur og Kritik V, 1841. Martensens flotte indledningsfanfare er blevet til et forkølet trut: »det er den høiere og sandere Bevidsthed af hele Livet og den hele menneskelige Tilværelse, der er i Begreb med at vaagne hos den nærværende Slægt, som Digteren her med den ham eiendommelige, sikkre og træffende Tact berører og vækker, og enhver Læser af disse Digte gaaer bort fra dem med en mere udviklet Bevidsthed og et klarere Blik paa det hele ham omgivende Liv«.
Tryde kender ikke til svig. Åbent vedstår han sit ærinde, når han erklærer: »Det er det religiøse Liv, som det gjærer i den nærværende Slægt, Digteren skildrer«. Tryde gør særlig meget ud af Gudstjeneste, for her peges der hen på »Christi Menighed«. »Kun i den Aabenbarelse, som vi have i Jesu Christo og i hans Rige, træder den personlige Gud og et ikke i sig selv aandløst Uendeligt os imøde«. Med andre ord: »Den menneskelige Personlighed kan ikkun erholde et evigt Liv ved at forenes med den guddommelige, gjennem Christus som Midleren«. Ganske som hos Martensen, blot langt mere bastant, bliver den kristne kirkelighed til den egentlige løsning på tidens krise: »Det er Religionen, som midt under Endeligheden og Forgjængeligheden skal bevare Bevidstheden om det Evige, Uendelige, om Gud, og give den, som troer, det evige Liv; og det er aldrig uden vor egen Brøde, og kun derved, at vi lade den naturlige religiøse Bevidsthed udslettes, at vi geraade ind i det Trivielle«.
Tryde har kun ét forbehold, og det gælder karakteristisk nok det sted i Protestantismen i Naturen, hvor jeg'et hævder, at det som forgår i verden, får nyt liv i tanken. Hvad Tryde her stødes af er præcis det, som Brandes hyldede som moderne hos Heiberg, mens omvendt alt det, Tryde tager Heiberg til indtægt for, var det Brandes forkastede. Saaledes afspejler modtagelseshistorien på det smukkeste brydningen mellem gammelt og nyt i Nye Digte.
(ved Berit Ziegler)
Som nævnt s. 7 slutter Nye Digte med at rette fire trykfejl, nemlig
55,10
hver Lyd > hver en Lyd
56,18
komma i slutningen af linien falder bort
88,12
Køknet > Kjøknet
120,16
reiser > rider.
Nye Digte udkom kun én gang i J.L. Heibergs levetid, skønt de enkelte digte blev genoptrykt i Poetiske Skrifter 1848-49. Bemærkningen »paany samlede og ordnede« på titelbladet hentyder nemlig til, at Nye Digte er skilt ad - uden at der er rørt ved selve indholdet. Således er En Sjæl efter Døden placeret i bind II, mens resten kan findes i bind VII, hvor De Nygifte står som et selvstændigt værk, mens Gudstjeneste og Protestantismen i Naturen optræder under kapitlet »Smaa poetiske Compositioner«. Nye Digte udgjorde muligvis en syntese for Heiberg i 1841, men ikke 7-8 år senere.
Eftertiden har alligevel opfattet Nye Digte som en helhed Allerede i 1862 blev værket optrykt samlet i Poetiske Skrifter bind X efter førsteudgavens ordlyd og ortografi; manuskript er ikke bevaret. Hans Brix gav ligeledes udtryk for sin oplevelse af enheden i Fagre Ord fra 1908: »Som det kan ventes af denne Forfatter, er Sammenstillingen af de fire Digte til eet Bind ikke tilfældig eller vilkaarlig: der er en indre Forbindelse mellem Bogens Led« (s. 177). Morten Borup støttede holdningen i Johan Ludvig Heiberg fra 1948: »»Nye Digte« er bygget op som en Helhed, hvor hvert Led indtager sin forudbestemte Plads i Kæden, og Forbindelseslinier fører fra hvert Afsnit til de følgende« (s. 194).
Eftertiden bragte ligeledes Heibergs Cantate ved Universitetets Fest i Anledning af Reformationens Indforelse samt Rectorskiftet fra 1839 i forbindelse med Nye Digte. Hans Brix redegjorde således for, hvorledes Protestantismen i Naturen er »blevet til som en Art Rettelse til Festdigtet, i hvilket alting skulde være idel Jubel« (s. 182). Morten Borup var enig med Brix, men kom til at skrive, at Nye Digte indeholder »tre Tankedigte«: reformationskantaten, Gudstjeneste og Protestantismen i Naturen (s. 192). Men kantaten har aldrig været trykt sammen med Nye Digte før nu i Danske Klassikere.
Sammenhængen mellem reformationskantaten og Protestantismen i Naturen understøttes af kantatens teksthistorie og dens komponist C.E.F. Weyses Breve ved Sven Lunn og E. Reitzel-Nielsen, I-II, DSL, fra 1964.
Af brevene til pastor F. Schauenburg Muller fremgår det, at Københavns Universitet bestilte reformationskantaten hos Heiberg maj 1839. Den 8. oktober afleverede Heiberg resultatet, og Weyse skrev: »Den er meget lang, og efter [prof H.N.] Clausens Mening uantagelig, fordi Heiberg ikke har besjunget Reformationen, men - den Hegelske Philosophie.« (brev 111). Heiberg var da tvunget til at omarbejde en del partier fra hegelsk filosofi til kristelig. Partier, der måske er anvendt i Protestantismen i Naturen to år senere.
Den 18. oktober modtog Weyse den omarbejdede kantate, men var ikke tilfreds med resultatet: »Cantaten er da i øvrigt lang nok, og bestaaer i ikke mindre end 12 Nummere, foruden 2 Chor til Rector Indsættelsen, jeg endnu ikke har modtaget af Digteren og 5 Nummere til Promotioner, hvoraf der da dennegang Intet passerer« (brev 117). Heiberg måtte på Weyses foranledning forkorte kantaten og opgive numrene til promotionerne. Den 26. oktober slutdaterede Weyse musikken til reformationskantaten med 9 numre og 3 dage derefter kompositionen til rektorskiftekantaten med 2 kor.
Reformationskantaten havde derfor to eller flere udformninger, før Universitetet og komponisten var tilfredse. Men kantaterne var tænkt som en helhed og hører såvel indholdsmæssigt som teksthistorisk sammen.
Til festen den 11. november opførtes først reformationskantaten og derefter rektorskiftekantaten, evt. med et kort mellemrum. Ifølge Københavns Universitets Aarbog fra 1839 blev »Sange udført af Studerende« efter festtalen og før rektorskiftet.
Modtagelsen af kantaterne var positiv. »Den hurtig componerte Universitæts-Cantate har fundet megen Bifald«, skrev Weyse den 18. november (brev 121). Og til Heiberg skrev han den 15. december: »Vor Reformations Cant. har gjort Furore« (brev 131). Se videre i noter s. 177.
Kantaterne blev trykt 10 dage efter festen. Således skrev Weyse den 22. november: »Item ligger der til Dig Heibergs Cantate og Scheels Program til Univeristætsfesten« (brev 122). Det ældste tryk af kantaterne, fra 1839, opbevares på Det kongelige Biblioteks Småtryksafdeling og er gengivet her. Det er formentlig identisk med trykket fra den 22. november.
Kantaterne blev hyppigt genoptrykt i digterens levetid I 1840 og 1842 samt i J.M.L. Hjorts Samling af Sange bind III nr. 38 uden trykkeår. Endelig optog Heiberg kantaterne i Poetiske Skrifter bind VIII fra 1849. Alle udgaver er sammenfattet under tre romertal. Forskellene mellem teksterne er ganske få og skyldes trykkeriernes husnorm.
Afvekslende med andre kantater har reformations- og rektorskiftekantaterne været i fortsat brug ved Universitetets årsfest i november, og Hellige Flamme er som bekendt Universitetets musikalske symbol.
Vilh. Andersen: Danske Studier, 1892
Vilh. Andersen: Tider og Typer af dansk Aands Historie. Første Bog: Det nittende Aarhundredes første Halvdel 1915
Otto Borchsenius: Fra Fyrrerne. Litterære Skizzer. Anden Række, 1880
Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg I-III, 1947-49
Georg Brandes: J.L. Heiberg i Samlede Skrifter Bd. l, 1899
Hans Brix: Fagre Ord, 1908 og senere.
Henning Fenger: The Heibergs, 1971
Kjøbenhavns flyvende Post. 1827-37. Fotografisk optryk med efterskrift af Uffe Andreasen og registre ved Marie-Louise Krog-Meyer. I-IV, DSL 1980-84.
Klaus P. Mortensen: Thomasines oprør - en familiehistorisk biografi om køn og kærlighed i forrige århundrede, 1986
Erik A. Nielsen: Det interessante i Ideologihistorie I, red Aage Henriksen, Erik A. Nielsen og Knud Wentzel, 1975
Paul V. Rubow: Dansk litterær Kritik, 1921
Paul V. Rubow: J. L. Heiberg i Dansk Biografisk Leksikon 2. udg.; i 3. udg. rev. af Uffe Andreasen
Rudolph Schmidt: Sex Foredrag, 1878
Bodil Wamberg:Johanne Luise Heiberg, 1987
Niels Birger Wamberg: H.C. Andersen og Heiberg, 1971
Hvor intet andet er nævnt, henviser romertal til det pågældende bind i Johan Ludvig Heibergs Prosaiske Skrifter, 1861, her XI s. 500. ↩︎